top of page

Jarosław Woźniak - O jeden post- za daleko

(recenzja książki Andrzeja Marca Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata)


grafika, Łukasz Szmaja



W polskim dyskursie ogólnie-rzecz-biorąc humanistycznym od pewnego czasu, także przy skromnym współudziale piszącego te słowa, coraz częściej pojawiają się odwołania, nawiązania i nieśmiałe rekapitulacje stosunkowo nowych (czy świeżych to inna sprawa) nurtów posthumanistycznej myśli, czyli nowych materializmów, płaskiej ontologii i opartej na niej obiektowej ontologii Grahama Harmana. Brakowało jednak dłuższej publikacji, która dokładniej omawiałaby rzeczone kierunki i zaprzęgała je do analizy szeroko pojmowanej rzeczywistości społeczno-kulturowej i sfery sztuki. Tę niszę zapełnia książka Andrzeja Marca Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata. I robi to w najgorszy możliwy sposób.


Napisanie tej recenzji odkładałem bardzo długo – musiałem poczekać aż emocje opadną i będę w stanie podejść do tematu w sposób rzeczowy. Jednak wciąż nie mogę oszczędzić Autorowi przykrych słów. Mam nadzieję, że to zrozumie i mi wybaczy. Cóż to były za emocje? Niedowierzanie, gniew, zażenowanie, wstyd i parę innych, o których lepiej nie wspominać. W mojej osobistej afektywnej klasyfikacji książek Antropocień znajduje się tuż obok Achai Andrzeja Ziemiańskiego i Głupców oszustów i podżegaczy Rogera Scrutona. I jeśli te dwie ostatnie są mi obce pod względem światopoglądu, to stanowiska omawiane przez Marca są mi już bliskie – zarówno pod względem etycznym, jak i filozoficznym, choć w przeciwieństwie do poznańskiego filozofa mam do nich krytyczny stosunek – i zapewne jest to powód, dla którego nie mogę pozostawić jego książki bez komentarza. Niestety, choć zamiary Autora były całkowicie odmienne, w praktyce ośmiesza on posthumanizm i nowe materializmy znacznie skuteczniej, niż np. działający z taką intencją Paweł Kaczmarski.


Antropocień okazuje się książką-frazesem, książką-banałem, opartą na daleko idących uproszczeniach, fantazmatach i retoryce, która zapewne miała być atrakcyjna, a zbliża się do niewybrednej erystyki. Pierwsze zapowiedzi takiego rezultatu czytelnik znajdzie już we wstępie, Marzec bowiem odrzuca krytykę jako sposób uprawiania filozofii – można na to przystać – proponując w zamian spekulację. To samo w sobie nie jest jeszcze problemem, zwłaszcza jeśli chce się uprawiać „filozofię bliskości”, w założeniu mającą na celu afirmatywne budowanie powiązań i odmienną od krytyki, która w końcu jest domeną samotności. Problemem wydaje się natomiast to, że Marzec odrzuca krytyczne myślenie jako takie, zrównując je z… hejtem[1] (znamienne, że Marzec nie analizuje w książce koncepcji filozoficznych oponentów, a raczej właśnie ich „hejtuje”). Cóż, gdyby autor Antropocienia mógł swoje poglądy wygłosić w połowie XIX wieku w British Museum Reading Room, zapewne zostałby wyśmiany przez przesiadującego tam (miejsce G7) Karola Marksa, prawdopodobnie największego krytyka w dziejach zachodniej filozofii. Marzec w pierwszym rozdziale swojej książki stara się przekonać (właśnie przekonać, nie udowodnić) czytelników, że „koniecznym warunkiem zbudowania międzygatunkowej wspólnoty i przetrwania ziemskiego życia jest oduczenie się krytycznego myślenia oraz zainteresowanie konkurencyjnymi sposobami uprawiania myśli”[2]. Stawka zatem jest ogromna.


Zbawienia nie tylko ludzkości, ale całego życia na ziemi autor szuka więc w odrzuceniu „tropienia sprzeczności”, „podcinania skrzydeł” i „gaszenia entuzjazmu” na rzecz prostej afirmacji bliskich mu ideowo koncepcji i myślenia wspólnie z innymi ludźmi i nie-ludźmi. Co ciekawe, Marzec w ogóle nie zauważa, że jego „myślenie z nie-ludźmi” nie jest żadnym tworzeniem wspólnoty, a po prostu ideologicznym zawłaszczeniem podmiotów, które nie mogą zaprotestować, by umocnić swoją pozycję i nadać jej etycznego splendoru egalitaryzmu. Nie dopuszcza też do siebie świadomości, że brak rzeczowej krytyki, zwłaszcza zaprzęgniętej do analizy własnych pomysłów, najczęściej ma katastrofalne skutki[3]. W tym względzie prezentuje bardzo naiwne, by nie powiedzieć „głupie”, i szkodliwe przekonanie, że krytyka pociąga za sobą niemoc działania, powstrzymywanie się od zaangażowania i paraliż, a umysł krytyczny aktywność postrzega jako „bezmyślne odurzenie wykonywaną czynnością”. Jako zgubny efekt krytyki Marzec podaje swoje rozterki związane z wyborem odzieży i strach przed wstydem wśród lewicujących znajomych, gdyby okazało się, że jest ona nieekologiczna. Przejawia też wyjątkowo optymistyczny pogląd na stan edukacji, stwierdzając, że krytyka (nazywana przez niego zdegenerowaną formą filozofowania) jako typ refleksji stała się na tyle powszechną umiejętnością, że nie ma potrzeby jej już więcej uczyć na uniwersytetach. Także dlatego, że krytyczny filozof zdaniem Marca to człowiek, który psuje wszystkim zabawę i w dodatku kładzie kres performatywności, „zwłaszcza nie-ludzkiej”[4], będąc przekonanym, że „za tym, co żywe i interesujące, musi kryć się człowiek”[5]. Autor oczywiście nie przeprowadza żadnej argumentacji, brak w jego książce jakiegokolwiek dowodzenia. Po prostu stosuje siermiężną retorykę, z nadzieją, że nikt tego nie zauważy.


To wszystko pozwala mu obrać absolutnie najprostszą drogę – przystającą raczej wyznawcy Osho niż filozofowi – którą za Timothym Mortonem określa on następująco: „Zamiast próbować dotrzeć do rzeczywistości za pomocą krytycznych teorii, należy po prostu wsłuchać się w swoje brzmienie i zacząć stroić z innymi istnieniami”[6]. Wsłuchiwanie się w brzmienie swojego wnętrza z pewnością daje Marcowi wiele samozadowolenia, jednak sprawia, że nie słyszy on sprzeczności własnych słów. Parę stron dalej pisze on bowiem, przejawiając niepokojącą nieświadomość heterogeniczności myśli filozoficznej na przestrzeni wieków, że jednak dotychczas krytyczni myśliciele wcale nie próbowali dotrzeć do rzeczywistości, ale wręcz od niej uciekali. W następnym akapicie autor przekonuje (za „nowymi materialistkami”), że filozofia do tej pory służyła eskapizmowi, by już na następnej stronie pisać, że jednak do tej pory zajmowała się „tworzeniem reprezentacji rzeczywistości, które niczym ilustracje w książce miały zapewnić człowiekowi dostęp do opisywanego świata”[7]. Zdaje się być również w ogóle nie świadomy, że w książce robi coś zupełnie przeciwnego niż to, co zamierzył. Otóż Marzec ogłasza swój akces do grupy myślicieli praktykujących czytanie dyfrakcyjne, niedbających o „polerowanie lustra”, czyli odtwarzanie i powielanie cudzych myśli, „gdyż te czynności nieodłącznie są związane ze zbyt znaną w środowiskach akademickich statyczną, symetryczną refleksją”[8]. Zamiast tego chciałby prowokować zmiany, a nie tylko je postulować, być produktywny, nie re-produktywny. Tymczasem niemal cała jego książka to niezbyt, delikatnie mówiąc, udana reprodukcja cudzych myśli i powielanie modnego stylu „filozofowania”. Nawet wprowadzenie autorskiego pojęcia „antropocienia” niewiele tutaj pomaga, ponieważ Marzec w różnych miejscach definiuje je na różne sposoby. Jakby szkoda mu było zmarnować tak sprytną inwencję językową, będącą zresztą powtórzeniem gestu wielu myślicieli przed nim przerabiających termin „antropocen”.


Językowa zabawa i wyciąganie daleko idących wniosków z fałszywych etymologii stanowią zresztą dominujące sposoby uprawiania myśli filozoficznej przez Marca. Rzecz jest oczywiście świetnie znana, nawet poza dyskursem nauk humanistycznych, dzięki karierze takich terminów jak „her-storia”, utworzona, aby przeciwstawić się „his-torii”. Poznański filozof (poza antropocieniem) pisze na przykład o „wy-ginięciu” i „wy-mieraniu”. I na podstawie fałszywej etymologii słów z języka polskiego „wy-ciąga” wnioski na temat psychologii całej ludzkości. Przy czym prawdopodobnie nie są to wnioski z gruntu fałszywe, trzeba zaznaczyć, tylko nieuprawnione. Do ich uzasadnienia potrzeba czegoś więcej niż językowy witz. Podobnie dzieje się w przypadku ludz-kości i solidarn-ości, o których Marzec pisze nieco dalej, kopiując Timothy’ego Mortona. Osobną kwestią jest też posunięte do absurdu zamiłowanie autora do rozbijania „binarnych opozycji”. I tak na przykład czytelnik dowie się przy okazji Marcowej interpretacji horroru Midsommar o iluzoryczności „takich podziałów, jak: dziś/jutro, dzień/noc, światło/ciemność czy życie/śmierć”. O ile pierwsza i ostatnia opozycja mogą być problematyzowane nawet na gruncie nauk przyrodniczych, to jednak określenie ich (i pozostałych) mianem iluzorycznych jest po prostu nieuprawnione. Zwłaszcza na podstawie fikcjonalnego filmu fabularnego.


Nad szkodliwością przyświecających Marcowi założeń „metodologicznych” można by się jeszcze długo rozwodzić, co nie byłoby wcale bezzasadne. To w końcu one są źródłem problemu. Jednak ten niestety się rozrasta i rozgałęzia na szereg innych kwestii, z których najboleśniejszą dla mnie jest doskonałe ośmieszanie posthumanizmu i afirmatywnie przywoływanych przez Marca filozofów. Najbardziej cierpi tutaj chyba Timothy Morton, którego filozofię autor postanowił wyłożyć poprzez analizę disneyowskiej animacji Pocahontas, spłycając jednocześnie i filozofię Amerykanina, i samą analizowaną bajkę, pomijając całkowicie jej antyrasistowskie wątki i starając się ukazać je jako przejaw krytyki filozofii Heideggera. Przy okazji interpretacji rzeczonej animacji i filozofii Mortona wychodzi na jaw, że Marzec zupełnie nie zadał sobie trudu przemyślenia kategorii antropocentryzmu i jego źródła, swoje ambicje ograniczając do krytyki (!) głębokiej tak, jak głęboki mógłby być wpis na Twiterze o zjawisku fal grawitacyjnych, w dodatku opartej jedynie na powtórzeniu zdania innych. I tak na przykład możemy przeczytać, że „przejście od kolektywów zbieracko-łowieckich do wspólnot opartych na działalności rolniczej uznaje [Morton] za katastrofalne w skutkach, a specyficzny antropocentryczny sposób myślenia, który się wówczas [podkreślenie moje – JW] narodził, związany [jest] również z odpowiednim zarządzaniem ziemią […]”[9]. Chciałoby się zapytać Marca, a pośrednio może i Mortona, skąd czerpie wiedzę na temat początków „antropocentrycznego myślenia” i dlaczego nie bierze pod uwagę, że jest to cecha gatunkowa? Wszak „gatunkocentryzm” nie jest czymś przysługującym jedynie ludziom – inne gatunki też organizują swoje postrzeganie świata i swoje działania przez pryzmat swoich uwarunkowań gatunkowych, swoich potrzeb, wyposażeń biologicznych i kognitywnych. Również krytyka indywidualizmu (rozumianego jako postrzeganie siebie i innych bytów jako jednostek, indywiduów) oparta jest na czymś, co nazwać muszę fantazmatycznymi wyobrażeniami o powszechnym w przyrodzie kolektywizmie. „Indywidualizm” występuje bowiem także wśród innych organizmów żywych.


Niczym czysta ignorancja brzmią też wypowiadane co rusz przez Marca stwierdzenia typu „Filozofia przez wieki chciała postrzegać byty i idee jako istniejące w izolacji”[10]. Doprawdy, doktor filozofii powinien być lepiej poinformowany o historii swojej dyscypliny i zawsze mieć na uwadze jej heterogeniczność. I znów nie chodzi o to, żeby przeciwstawiać się krytyce antropocentryzmu czy prowadzącego do egocentryzmu indywidualizmu, ale o to, żeby upomnieć się o ich rzetelną i zniuansowaną krytykę, a niestety formułowanie nieuprawnionych wniosków i błędnych twierdzeń jej nie służy.


Choć autor najpewniej broniłby się przed stawianymi mu zarzutami, twierdząc, że uprawia filozofię spekulatywną, mającą na celu wywrócenie myślenia antropocentrycznego, to jednak nie sposób nie zauważyć, że owe spekulacje są wręcz komicznie antropocentryczne (a miejscami nawet marcocentryczne). I tak na przykład możemy w drugim rozdziale części pierwszej przeczytać, że orchidea, której kwiaty upodobniły się do zapylającej ją pszczoły, „nie rości sobie pretensji do bycia obiektywnym obrazem owada, lecz pragnie być jedynie jego roślinną interpretacją, ujawnia swój własny sposób postrzegania i symbolizowania”[11]. Cóż, chciałoby się dopytać filozofa, jakie dane posiada na temat pragnień orchidei i w jaki sposób je zdobył? Obawiam się jednak, że odpowiedź jest aż zbyt oczywista, ujawniająca się jeszcze wyraźniej w następnych zdaniach tego samego akapitu: „Gdy w niestabilnie klimatycznych [sic!] czasach kwiat zostaje pozbawiony swego symbionta w postaci pszczoły, jednocześnie traci również praktyczną, użyteczną funkcję i okazuje się znakiem pozbawionym swojego czytelnika. Przechodzi z porządku symbiotycznego do symbolicznego i od tej pory pełni funkcję jedynie świadka […]”[12]. Do czyjego porządku symbolicznego przechodzi orchidea? Oczywiście ludzkiego. Komu ona świadkuje? Oczywiście człowiekowi.


Równie nieprzemyślana w wykonaniu Marca jest analiza zjawiska/konceptu/pojęcia toksyczności, oparta oczywiście na filozofii Mortona. Toksyczność poznański badacz przeciwstawia, szkodliwemu jakby nie było, pojęciu czystości. Jednocześnie miesza ze sobą wszystkie możliwe znaczenia tego terminu, łącząc jego znaczenia abstrakcyjne i, powiedzmy, psychologiczne ze znaczeniem fizyczno-biologiczno-ekologicznym. W dodatku z toksyczności czyni pojęcie etyczne (toksyczność byłaby czymś w rodzaju wspólnoty płynów ustrojowych, o której pisał Krzysztof Pacewicz we Fluksie) i zjawisko egalitaryzujące. Marzec przekonuje, że „to właśnie zanieczyszczenie jest źródłem wspólnoty, gdyż sprawia, że nie ma już osobnych, izolowanych bytów, lecz jedynie toksyczna, wspólnie tworząca się wspólnota”. Otóż Marzec nie ma racji. Zatrucie środowiska naturalnego wzmacnia i ujawnia nieegalitarność świata i społeczeństwa klasowego, w którym bogaci mogą pozwolić sobie na wysokiej jakości żywność i dostęp do czystego powietrza, a skutki toksyczności odczuwają najubożsi. Toksyczność zatem, wbrew temu, co pisze autor, nie niesie ze sobą egalitaryzmu, a smog wcale nie „wymyka się schematom tradycyjnej ontologii”[13] i nie podważa binarnych rozróżnień.


Rozmontowywanie wszystkich błędów logicznych, nadużyć, nieścisłości, sprzeczności i zwyczajnych bzdur, których książka Marca jest pełna, zajęłoby zbyt dużo miejsca, a i chyba niczego wartościowego już by nie wniosło. Dość powiedzieć, że marginesy mojego egzemplarza Antropocienia zapełnione są krytycznymi uwagami (niestety im dalej, tym ich jest więcej). Z czego wynikają te wszystkie spektakularne wywrotki intelektualne? W dużej mierze z pewnością z fałszywej oryginalności, pod ostrą retoryką i językową inwencją skrywającej realną wtórność myśli (nawet przytaczaną przez siebie historyjkę o Trzech Siostrach – fasoli, dyni, kukurydzy, czyli roślinach tradycyjnie uprawianych razem – Marzec zaczerpnął z tekstów referowanych autorów, zapominając przy tym o podaniu źródła). Problemem jest też dość ciekawa forma ignorancji: fakty na przykład z dziedziny biologii – o których wiedzą przeciętni uczniowie liceum – czy uprawy roślin – jasne dla każdego, kto choć przez chwilę pielił grządki – dla Marca dopiero się „okazują” jako głębokie filozoficzne odkrycie. Na poziomie konceptualnym największy problem polega na tym, że, choć Marzec w tytule swojej książki obiecuje koncentrację na estetyce, to na niej i przede wszystkim na podstawie ontologii (dwóch, sprzecznych ze sobą: nowomaterialistycznej i ontologii obiektowej Harmana) konstruuje etykę, która ostatecznie, logicznie rzecz biorąc, musi być a-etyczna, a zatem… nie działa.


Trzeba wskazać też, już naprawdę wybiórczo i skrótowo, na błędy merytoryczne. Na przykład stwierdza on, że „zwrot performatywny w naukach humanistycznych zapoczątkowała Judith Butler”[14], a „kapitalizm – definiowany jako nieskończone poszukiwanie ekonomicznego wzrostu oraz nieograniczonego zysku – został zdiagnozowany już [podkreślenie moje – JW] przez Gillesa Deleuzea i Felixa Guattariego”[15]. Co do pierwszego z tych stwierdzeń – lista badaczy działających w obrębie quasi-paradygmatu zwrotu performatywnego przed Butler jest naprawdę długa. Co do drugiego – wydaje się, że Karol Marks miałby w tym względzie pierwszeństwo, choć nie jestem pewien, czy Proudhon lub Owen, a może i Ricardo, nie chcieliby się widzieć w tym miejscu.


Ścisłe pojęcia filozofii Heideggera Marzec uważa za metafory (faktycznie nieobeznanemu z systemem myśli Heideggera jego terminologia może wydać się czysto metaforyczna). Co więcej, nagminnie posługuje się uogólnieniami i formułuje tezy na podstawie własnych (?) wyobrażeń. Stwierdza na przykład, że tradycyjnie (Marzec nie precyzuje, co to oznacza) wszelką sprawczość przypisywano człowiekowi, co jest zwyczajnie nieprawdą – a dowodów dostarcza nie tylko filozofia, w której od wieków znaleźć można rozważania na temat innych niż ludzkie podmiotów/czynników sprawczych, ale też w antropologii. Zaskakujące jest też to, że Marzec zdaje się nie rozumieć pojęć wirtualności, realności i aktualności, którymi posługuje się w drugiej części swojej książki. Wątpliwości budzi także stopień przemyślenia streszczanych filozofii: na przykład w pewnym momencie badacz stwierdza, że hasłem przewodnim ontologii obiektowej „mogłaby stać się odwrócona brzytwa Ockhama: mnożyć byty ponad miarę”[16], co jest bardzo nietrafionym opisem tej filozofii, ponieważ uzależniamy w ten sposób przedmiot (w ontologicznym sensie) od podmiotowych kategoryzacji. Zaskakuje też, że koncepcje od dawna obecne w filozofii, jak podział na przedmiot zmysłowy i przedmiot rzeczywisty w fenomenologii, są dla Marca… zaskakujące i traktuje je jako świeże pomysły omawianych filozofów (w tym przypadku Harmana).


Należy zwrócić też uwagę na nieprecyzyjność przywoływanych przez Marca faktów i danych, ocierającą się o manipulację, a przynajmniej o nierzetelność. Na przykład, kiedy pisze on, że „żyjemy w świecie kapitalistycznych oraz ekologicznych ruin[17], w których niemalże 70% gatunków na zawsze zniknęło z powierzchni Ziemi, istnieją jedynie w postaci śladu i wspomnienia”, nie precyzuje, o jakim okresie mówi, a jednak liczby wyglądają inaczej w zależności od tego, czy uwzględniamy dinozaury i trylobity, czy gatunki, które zniknęły w czasach (szeroko pojmowanego) antropocenu. I nie chodzi o to, żeby bagatelizować temat, ale żeby zachować ścisłość i rzetelność tam, gdzie jest to konieczne. A nierzetelność i porażającą wtórność, świadczącą o złym warsztacie badawczym autora najlepiej chyba ilustruje poniższy fragment:


Przedmiot zmysłowy utrzymuje nie tylko kontakt z własnościami zmysłowymi (jest nimi inkrustowany), ale również z własnościami rzeczywistymi. Harman to napięcie nazywa eidosem i twierdzi, że docieramy do niego dzięki pracy intelektu, gdy odzieramy przedmiot zmysłowy z jego zmiennych, akcydentalnych cech, by w końcu dotrzeć do jego wewnętrznego jądra[18].


Zobaczmy zatem, co pisze Harman:


Husserl wykazał, że sfera zmysłowa zawiera nie tylko napięcie między przedmiotami a ich akcydentalnymi cechami powierzchniowymi (nazywane przez nas „czasem”). Równolegle do niego rozgrywa się bowiem inne napięcie – między przedmiotami i ich zasadniczymi cechami, które możemy poznać w procesie wariacji ejdetycznej […]. O ile filozofie jednostkowej substancji umieszczają właściwości na powierzchni świata, zaś przedmiot czynią ukrytym substratem w jego głębinach, o tyle zarówno Platon, jak i Husserl odwracają to założenie i chowają mnogość własności ejdetycznych w głębinie, wyciągając na powierzchnię przedmiot, który łączy je w całość. To napięcie między przedmiotami zmysłowymi a ich rzeczywistymi, ukrytymi cechami, zostało nazwane przez Husserla eidosem[19].


Wyjątkowo irytująca i miałka intelektualnie jest praktyka Marca, polegająca na projektowaniu własnych przekonań, myśli, doświadczeń i odczuć na bliżej nieokreśloną wspólnotę, którą ostatecznie miałaby być chyba cała ludzkość, a przynajmniej jej część żyjąca pod wpływem tak zwanej kultury Zachodu. Najlepiej widać to w jego interpretacjach dzieł sztuki, głównie filmów. Analizy Marca trzeba skrytykować najpierw ogólnie z perspektywy teorii afektów. Autor omawia głównie dzieła transmitujące afekty, nie „przekazujące treść”, ale narzuca swoją treść afektów jakiejś grupie – chyba uniwersalnej wspólnocie odbiorców? – a przecież, choć afekty są społeczne, to już to, co dany afekt znaczy, zależy od konkretnego podmiotu. W tym względzie dużą część analiz Marca uważam za nieuprawnione i w pewien sposób przemocowe. Trudno też nie zauważyć, że naszpikowane są błędami poznawczymi i – znów – merytorycznymi. Na przykład autor zdaje się sądzić, że powszechnym poglądem na ewolucję jest przekonanie o jej teologiczności, tymczasem konsensusem naukowym jest twierdzenie przeciwne. Nagminnie też Marzec przenosi sprawczość i intencjonalność z twórców na poddawane przez nich estetyzacji obiekty i zjawiska – tak dzieje się na przykład w analizie filmu Heleny Wittmann Drift. Z kolei w analizie filmu Gaspara Noégo Climax doskonale widać płytkość kolektywistycznej etyki (choć chyba lepiej byłoby mówić o etyce unitystycznej, ponieważ taki termin bardziej podkreśla totalną jedność, a kolektywizm jednak zakłada współ-bycie jednostek) Marca i jego krytyki indywidualizmu[20]. Obraz Noégo przedstawia grupę tancerzy i tancerek, którzy w pewnym momencie zostają odurzeni i tracą nad sobą kontrolę. Dla bohaterów jest to traumatyczne przeżycie i reagują zrozumiałą paniką. Tymczasem Marzec krytykuje ich przywiązanie do własnej indywidualności i odrębności, a reakcję na doświadczenie niechcianego odurzenia i utraty kontroli nad swoim umysłem i ciałem tłumaczy fałszywą filozofią indywidualizmu, który dla niego „to po prostu bad trip w zawsze kolektywnym, współdzielonym i przede wszystkim niezwykle odurzającym doświadczeniu świata”[21]. Cóż, potrafię sobie wyobrazić, że kobiety, które doświadczyły utraty kontroli nad własnym ciałem na skutek odurzenia tabletką gwałtu, mogłyby nie przejawiać takiego entuzjazmu wobec porzucania jednostkowości.


Marzec na początku swojej książki pisze o zjawisku zawstydzania i zupełnie słusznie mu się przeciwstawia – z różnych badań socjologicznych wiemy, że zwyczajnie ono nie działa (tzn. nie przynosi upragnionych zmian w zachowaniach, a jedynie rani osoby zawstydzane). Wprawdzie moim celem nie jest wywoływanie u kogokolwiek poczucia wstydu, jednak nie sposób nie zauważyć, że polski dyskurs naukowy cierpi z powodu niedostatecznej krytyki – a myśl posthumanistyczna, której gorąco kibicuję, cierpi chyba szczególnie.

 

[1] A. Marzec, Antropocień. Filozofia i estetyka po końcu świata, Warszawa 2021, s. 29. [2] Tamże, s. 18. [3] Autor, podążając za Brunonem Latourem (zob. B. Latour, Why Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern, „Critical Inquiry” 2004, vol. 30, s. 225–248), pisze, że „krytyka nie jest już „wcale wartościowym, potrzebnym czy nawet użytecznym filozoficznie narzędziem” (Antropocień…, s. 25). W pierwszym rozdziale Marzec stwierdza, że ukute przez niego pojęcie „antropocienia” ma za zadanie w pierwszej kolejności „zwrócenie uwagi na niszczycielską, dewastującą siłę krytyki, która dystansuje, paraliżuje i podważa sensowność naszych (zawsze podejrzanych) działań” (tamże, s. 30). W swojej książce jako filozoficzny argument traktuje nawet krążący w Internecie mem o ptasich śpiewach, zatem pozwolę sobie w tym miejscu odpowiedzieć autorowi memem (z gatunku najlepszych, bo z kotem), na którym widać przedstawiciela gatunku felis domesticus, przerażonym wzrokiem patrzącego prosto w obiektyw, i podpis: „Andrzej, to jebnie”. [4] Antropocień…, s. 40. [5] Tamże. [6] Antropocień…, s. 37. [7] Tamże, s. 43. [8] Tamże, s. 46. [9] Tamże, s. 83–84. [10] Tamże, s. 85. [11] Tamże, s. 54–55. [12] Tamże, s. 55. [13] Tamże, s. 90. [14] Antropocień…, s. 33. [15] Tamże, s. 100. [16] Tamże, s. 162. [17] Warto zwrócić uwagę na „niezręczność” logiczną – konstrukcja zdania sugeruje, że w ruinie znajduje się i środowisko naturalne, i kapitalizm, choć autor raczej chciałby powiedzieć, że ten system gospodarczy doprowadził ekosystem do zapaści. [18] Antropocień…, s. 170. [19] G. Harman, Traktat o przedmiotach, tłum. M. Rychter, przedmowa S. Wróbel, Warszawa 2013, s .143–144. [20] Swoją drogą: koncepcje Marca przywodzą mi na myśl projekt Dopełnienia Ludzkości organizacji SEELE z mangi i anime Neon Genesis Evangelion. [21] Antropocień…, s. 72.



Comments


bottom of page