“Metamodernism: the Future of Theory” - przekład Janina Szczur

okładka książki

Przekład wstępu do książki “Metamodernism: the Future of Theory” autorstwa Jasona Anandy Josephsona Storma, fragmenty

[M]etamodernizm [jako] rozszerzenie i wyzwanie dla modernizmu i post-modernizmu Moyo Okediji, Transatlantic Dialogue: Contemporary Art in and out of Africa; [przekład własny – JS]

Rozpad kategorii trwa w najlepsze. Kiedyś w humanistyce zakładano możliwość postępu intelektualnego, ale już od dekad rzesza badaczy podważa uniwersalność przedmiotów swoich badań oraz ich użyteczności jako kategorii analitycznych. Analiza pojęciowa – kiedyś podstawa pracy filozoficznej – zawiodła. W wielu środowiskach akademickich twierdzenia o spójności kategorii takich jak „sztuka”, „literatura” czy „religia” wydają się naiwne, nie mówiąc już o postępie czy wiedzy. Szczytowe osiągnięcie wielu dyscyplin nauk humanistycznych – często udostępniane studentom dopiero po licencjacie – to stwierdzenie, że ich główne kategorie są podejrzane, intelektualnie lub etycznie. Na większości uczelni, studenci nieświadomie poruszają się między katedrą nie-religii, katedrą nie-literatury i katedrą antropologii (gdzie lepiej bardzo ostrożnie podchodzić do jakiegokolwiek wartościowania kultury).

Przez jakiś czas ekscytację tymi pozycjami negatywnymi – jak i związane z nimi obawy – określano zbiorowym terminem postmodernizm. W tym pojęciu mieszały się one z różnymi formami sceptycyzmu: epistemologicznego, lingwistycznego, etycznego. Nawet te dziedziny, które uniknęły rozpadu swoich kluczowych kategorii, znalazły się w potrzasku tzw. problematyzowania. Prężnie rozwijały się różnorakie sceptyczne dogmaty. Wątpienie doceniano bardziej niż zrozumienie. Twierdzono, że prawda jest grą pozorów. Wiedza nie była niczym poza władzą. Problemy filozoficzne zreinterpretowano jako problemy lingwistyczne, ale potem sam język zaczął sprawiać problemy. Każda komunikacja stała się podejrzana. Tłumaczenie uznano za niemożliwe. Badacze zaczęli wątpić w możliwość jakiejkolwiek reprezentacji świata przez słowa. Mnożyły się trudności epistemologiczne, przy okazji skazując wartości na wygnanie przez rzekomą niekompatybilność etyki z rzetelną pracą naukową czy relatywizmem moralnym. Przy tym negatywne sądy etyczne wcale nie straciły na popularności w środowisku akademickim, tyle, że teraz wyrażane były językiem ofiar i oprawców. Przez pewien czas, wielu naukowców wyobrażało sobie, że są mistrzami podejrzliwości. Zresztą wciąż wszystko wydaje się problematyczne, a prawie każdy teoretyk podejrzany moralnie. Taki cynizm potrafi być paraliżujący.

Oto życie intelektualne pod znakiem negacji.

Postmodernistyczny sceptycyzm miał być wyzwalający, lecz zawiódł. W obliczu sceptycznego arsenału „dekonstrukcjonizmu“, badania w dyscyplinach humanistyczych przez długi czas były zdominowane przez pewnego rodzaju pozę polityczną i post-strukturalistyczną poetykę, opartą na grze w homonimy[1]. Co gorsza, siłą reakcji, dyscypliny te zalewają od jakiegoś czasu fale radykalnych podziałów, co do zasady przeciwnych wszelkim generalizacjom. Oba te ruchy to błędy, prowadzące w intelektualny ślepy zaułek. Nikogo nie powinno dziwić, że dezintegracja współdzielonych obiektów analitycznych odsuwa nas od siebie siłą rozpadu. Nawet filozofia – która kiedyś miała ambicje bycia wielką, interdyscyplinarną syntezą – zaczęła pękać wzdłuż linii demograficznych. Intersekcjonalność zbyt często zaczęły zastępować konkurujące ze sobą redukcjonizmy klasy i rasy[2]. W rzeczy samej, przez parę ostatnich dekad badacze zaczęli coraz wyraźniej odrzucać możliwość komunikacji i uogólniania, a nauka poddaje się dalszej fragmentacji i hiperspecjalizacji.

***

Wiele osób jest niezadowolonych z aktualnego trendu i szukają możliwości ucieczki. Przez ostatnie 50 lat nauki humanistyczne przeszły rzekomo całą serię zmian kursu. Filozofowie zaczęli pisać o zwrocie lingwistycznym lat 50. i 60. XX wieku. To przetarło szlaki dla przynajmniej trzech dodatkowych „zwrotów” w późnych latach 70. i wczesnych 80.[3], a były to zwroty: kulturowy, interpretatywny i historyczny. Potem, w późnych latach 80., nastąpił zwrot kognitywny[4]. Na początku lat 90. badacze kompilowali źródła na temat zwrotu postmodernistycznego[5]. W połowie lat 90. miał miejsce kolejny zwrot historyczny (albo ten sam co wcześniej, ponownie dochodząc do głosu)[6]. Bez najmniejszych oznak zmęczenia, badacze parli dalej, więc późne late 90-te oraz wczesne dwutysięczne doczekały się dyskusji o zwrocie religijnym oraz zwrocie cielesnym[7]. Z kolei ostatnie dwie dekady przyniosły zapierającą dech w piersiach serię zwrotów, w tym (mniej więcej chronologicznie) zwrot spekulatywny, zwrot wizualny, zwrot partycypacyjny, zwrot afektywny, zwrot materialny, zwrot transnarodowy, zwrot pragmatyczny, zwrot sensoryczy, zwrot historyczny (po raz trzeci, być może zapominając o swojej własnej historii), zwrot mobilnościowy, zwrot temporalny, zwrot przestrzenny, zwrot reparatywny, zwrot zwierzęcy lub nie-ludzki, zwrot (przypuszczalnie antagonistyczny do poprzedniego) ludzki i zwrot ontologiczny [8]. Niedawno badacze zaproponowali również zwrot pedagogiczny, zwrot ćwiczeniowy, zwrot powszedni oraz zwrot empiryczny, aczkolwiek nie jest jasne, czy którykolwiek z nich się przyjmie[9]. W praktycznie tym samym czasie, kiedy piszę ten wstęp, japońscy naukowcy Isomae Jun’ichi i Kawamura Satofumi zaproponowali inspirowany Levinasem zwrot innościowy, a amerykański teoretyk Mark Seltzer zaczął promować, jak to określił, zwrot zwrotny[10].

***

Wiele z tych zwrotów i powiązanych anty-postmodernistycznych filozofii (takich jak Nowy Materializm, Spekulatywny Realizm i Teoria Afektów) cechuje pewien wspólny zbiór mankamentów. Z całą pewnością we wszystkich z nich tkwią pewne wartościowe koncepcje, ale podminowując postmodernistyczną problematykę filozoficzną, często nie potrafią wykorzystać jej osiągnięć lub – nieświadomie – podążają tymi samymi ślepymi zaułkami i krętymi ścieżkami, na które postmodernizm zwracał uwagę. Nowi Materialiści, na przykład, pożyczyli dużą część swojej struktury intelektualnej i konkretnych kategorii analitycznych (aktant, agencja, asemblaż, sieć, antropocentryzm) ze zwrotu językowego, a czasem od tych samych poststrukturalistów, do których teraz stawiają się w opozycji. Spekulatywni Realiści jedynie przeszczepili sceptycyzm antyrealistów na ontologię, w ten sposób niejako w dużej mierze zgadzając się ze swoimi rzekomymi rywalami. Teoretycy Afektu, podejmując próbę wykorzystania teorii psychologicznych przeciw poststrukturalistom, tak naprawdę zgadzają się z wieloma z nich, którzy również wyobrażają sobie emocje pozadyskursywnie, czasami nawet spierając się z psychologami, którzy zaczęli postrzegać emocje jako kulturowo skonstruowane, a nie ekstradyskursywne[11]. Chcę przez to wszystko powiedzieć, że wielu współczesnych badaczy definiuje swój projekt w opozycji do postmodernizmu, nie zdając sobie sprawy, jak wiele narzędzi intelektualnych mu zawdzięcza.

Od postmodernistycznych sceptycyzmów nie da się uciec; trzeba je przepracować.

***

Żeby nazwać nadchodzący ruch, który mam nadzieję zainspirować, używam terminu „metamodernizm” [12]. Wcześniej wykorzystywała go jedynie garstka istotnych badaczy, nie jest zatem obarczony wieloma asocjacjami, ale idę głównie w ślad Nigeryjskiego krytyka sztuki, Moyo Okediji’ego, który opisuje metamodernizm jako artystyczną próbę zarówno rozszerzenia, jak i rzucenia wyzwania modernizmowi i postmodernizmowi jako całości[13]. (Inne użycia terminu „metamodernizm” w przypisie[14]). Opierając się na Okediji’m jako wstępnej inspiracji, używam takiej formy metamodernizmu w pozytywnym trybie filozoficznym po raz pierwszy.

Ta książka wychodzi od pięciu problematyk związanych z postmodernizmem: 1) antyrealizmu, 2) autokrytyki dyscyplinarnej, 3) zwrotu językowego, 4) szeroko rozumianego klimatu sceptycyzmu oraz 5) nihilizmu etycznego; a przez uczciwe, dialektyczne przepracowanie każdej z nich proponuje coś nowego. W rezultacie przekształcają się one odpowiednio w: 1) metarealizm, 2) procesualną ontologię społeczną i rodzaje społeczne, 3) hylosemiotykę, 4) zetetyzm i 5) przewartościowanie wartości, prowadzące ku Rewolucyjnemu Szczęściu. Co więcej, te pięć obszarów pociąga za sobą pragmatyczne konsekwencje, niezależnie od jakkolwiek rozumianego postmodernizmu. Teoretycy od dawna krążą wokół niewielkiego zestawu fundamentalnych problematyk. Dzieje się tak dlatego, że – świadomie lub nie – wszyscy badacze nauk humanistycznych potrzebują epistemologii, etyki (lub przynajmniej celu intelektualnego), pojęcia znaczenia oraz zestawu metod badawczych do badania rodzajów społecznych. Oto moja próba stworzenia takiego zestawu. Jest to otwarty system w epoce antysystemowości.

Argumentacja tej książki przebiega następująco:

Rozdział pierwszy, „Jak świat rzeczywisty stał się bajką”, rozpoczyna się od rekonstrukcji wspólnych założeń teoretycznych różnych filozofów realistycznych i antyrealistycznych. Zaskoczeniem okazuje się fakt, że choć podział na realistów i antyrealistów stanowi oś wielu sporów polemicznych, przedstawiciele tych rzekomo rywalizujących obozów mają ze sobą więcej wspólnego, niż sami przypuszczają. Przez dialektyczne przepracowanie domniemanej opozycji, rozdział pokazuje, w jaki sposób realizm i antyrealizm przechodzą w siebie nawzajem.

Twierdzę, że „realne” [oryg. real] jest przede wszystkim pojęciem kontrastowym lub negatywnym, które czerpie większość swojego znaczenia z pojęcia przeciwstawnego (np. burger wegetariański nie jest w rzeczywistości mięsem [oryg. real meat], ale jest w rzeczywistości jedzeniem [oryg. real food]). Proponuję, by stanowisko uznające kontrastowy czy modalny charakter realności nazwać „metarealizmem”, ponieważ wykracza ono poza realizm i antyrealizm. Dodatkowym wyzwaniem jest fakt, że istnieje długa tradycja utożsamiania „realnego” z tym, co niezależne od umysłu i przeciwstawne do społecznego czy umysłowego. Wiele debat na temat realizmu bywa nawiedzanych przez apokaliptyczne pojmowanie realności jako tego, co pozostałoby, gdyby ludzkość zniknęła. To oczywiście stanowi problem dla badaczy nauk humanistycznych, którzy chcieliby posługiwać się słownictwem realizmu: pozostaje bowiem pytanie, jeśli zjawiska społeczne są realne, to względem czego są one realne?

Odpowiadam na to pytanie analizując zależność od umysłu, która – co zaskakujące – była dotychczas słabo omówiona. Istnieją różne jej typy, co stanowi klucz do rozmaitych ujęć konstrukcji społecznej. W połączeniu z metarealizmem otwierają one drogę do ontologii społecznej, pozwalającej na dalsze doprecyzowanie stopni realności, form konstrukcji społecznej oraz różnych trybów istnienia.

Mając to na uwadze, część II, „Ontologia społeczna procesu”, przedstawia nowe ujęcie natury świata społecznego oraz na nowo teoretyzuje, w jaki sposób funkcjonują i powstają kategorie społeczne.

W rozdziale 2., „Pojęcia w rozpadzie”, inscenizuję „postmodernistyczną” krytykę w obrębie kilku dyscyplin, analizując różnorakie wyzwania podważające użyteczność pojęcia „religii” w religioznawstwie oraz „sztuki” w filozofii sztuki, a następnie proponuję coś w rodzaju dekonstrukcyjnego dojo do rozbrajania podstawowych kategorii każdej dyscypliny. Kategorie te, wokół których jako badacze nauk humanistycznych skupiliśmy nasze dyscypliny, są jednakowo podatne na skończony zbiór sceptycznych zarzutów.

Badacze w poszczególnych dyscyplinach, usiłujący odpierać krytykę swoich centralnych kategorii (mówię o tobie, politologio), powinni być świadomi, że jeśli zasadnicze kwestie podnoszone przez sceptyków nie zostaną przepracowane, to destrukcja ukochanych pojęć związanych z ich dyscypliną to tylko kwestia czasu. Badacze przekonani, że udało im się odrzucić teorię i ponownie umocnić swoje metodologie dyscyplinarne (np. historycy), powinni wiedzieć, że udało im się jedynie tymczasowo powstrzymać sceptyków, póki mogli sobie pozwolić na pewną ślepotę, tymczasem nawet standardowe badania w ich dziedzinie pozostają bezbronne wobec solidnej i fundamentalnej krytyki na poziomie podstawowych pojęć. Co więcej, choć kategorie rodzinnego podobieństwa, pojęć politetycznych czy pojęć otwartych stanowią krok we właściwym kierunku, generują one więcej problemów, niż rozwiązań.

Można by sądzić, że tego rodzaju krytyka podstawowych kategorii dyscyplinarnych podważy naszą zdolność do pogłębiania wiedzy i pogrąży dyscypliny w bagnie niekończącej się dekonstrukcji. W wielu przypadkach tak właśnie się stało, ale pragnę pokazać, że nie musi tak być.

Dwa kolejne rozdziały – „Ontologia społeczna procesu” oraz „Rodzaje społeczne” – pokazują, jak podobne są krytyki rozmaitych podstawowych kategorii dyscyplinarnych, a przyjęcie tych krytyk pozwala nam, niejako w odwróceniu, opisać wspólne cechy tego, co moglibyśmy nazwać rodzajami społecznymi. (De)konstruujemy rodzaje społeczne – z ich wszystkimi kaprysami i przypadkowymi cechami – w sposób wspólny i przewidywalny. Zatem jeśli porzucimy jakiekolwiek wyobrażenie o wyjątkowości dowolnej centralnej kategorii (siłą rzeczy, włącznie z „religią”), a wręcz opróżnimy ją z jakiejkolwiek „esencjalnej” treści, to otworzy się przed nami możliwość zdobycia zrozumienia na nowo wszystkich kategorii. Przedstawiona na nowo, metoda analizy pojęciowej, postulowana przez dwa tysiąclecia filozofii, ugrzęzła na mieliźnie. Jednakże sposób, w jaki analiza pojęciowa osiadła na mieliźnie, mówi nam coś istotnego o mechanizmach, za pomocą których pojęcia i światy społeczne są wytwarzane i podtrzymywane. Po drugiej stronie rozmycia głównych kategorii dyscyplinarnych wyłania się nowa metodologia nauk humanistycznych.

Metamodernizm pokazuje, jak konstruowane są rozmaite właściwości tworzące świat społeczny. Przepracowując antyesencjonalizm w teorii feministycznej rozdział trzeci demonstruje, w jaki sposób metafizyka procesualna wykracza poza zaledwie sceptyczny antyesencjonalizm. Wyjaśnia także, dlaczego konieczne jest przejście od ontologii substancjalnej do ontologii procesualnej w opisie świata społecznego oraz jak takie przesunięcie rozwiązuje szereg problemów filozoficznych. Następnie rozdział czwarty – będący pod wieloma względami sercem książki – analizuje istotną ramę teoretyczną wywodzącą się z filozofii biologii, mianowicie teorię rodzajów homeostatycznych klastrów własności. Argumentuję w nim, że zamiast sprowadzać sferę społeczną do jednostek lub abstrakcyjnych sił społecznych, lepiej ujmować ją w kategoriach rodzajów społecznych. W pełni rozwinięta teoria rodzajów społecznych prowadzi do powstania nowych metodologii w naukach humanistycznych oraz wskazuje na potencjalnie nowe programy badawcze. Rozwiązuje ona problem porównywalności i możliwości generalizacji przecinających granice geograficzne, kulturowe czy historyczne. Krótko mówiąc, metamodernizm proponuje głęboką reorientację spojrzenia na świat społeczny, z której skorzystają zarówno naukowcy zajmujący się naukami humanistycznymi, jak i osoby spoza środowiska akademickiego.

Rozdział 5., zatytułowany „Hylosemiotyka” (jedyny rozdział części trzeciej, a zarazem najdłuższy w całej książce), wychodzi od klasycznego ujęcia postmodernizmu jako zwrotu językowego. Dialektyczne podejście do problemu przepaści między światem a jego reprezentacją pozwala przezwyciężyć sceptycyzm związany ze zwrotem językowym poprzez pogłębienie, a nie odrzucenie, wynikających z niego implikacji. Dzieje się to jednak poprzez przesunięcie akcentu w filozofii języka z języka ludzkiego na zachowania semiotyczne całej gamy istot czujących. Metamodernizm pokazuje tym samym, w jaki sposób znaczenie może być czerpane ze środowiska i przedstawia nową, ogólnogatunkową, materialną semiotykę, określoną mianem „hylosemiotyki”.

Wiele zagadnień filozofii języka zostaje wywróconych do góry nogami, gdy zwierzęta zostają włączone do świata producentów i odbiorców znaków oraz gdy szczególną uwagę poświęci się materializacji dyskursu. Metamodernizm zapewnia nową perspektywę pozwalającą dostrzec, jak sam świat funkcjonuje jako nośnik znaków. Pokazuje, że odbiór znaczenia i jego wytwarzanie nie są tym samym. Ma to istotne konsekwencje dla rozumienia samego pojęcia znaczenia. Uwydatnia także, że choć komunikacja jest z konieczności pełna napięć i podatna na zakłócenia, tłumaczenie pozostaje możliwe. Taka hylosemiotyka rozwiązuje również istotny problem związany z Nowym Materializmem, mianowicie ograniczenia tradycyjnych ujęć sprawczości. Metamodernizm dostarcza również nowego systemu aspektów znakowych, który może posłużyć jako wskazówka dla przyszłych badaczy nie tylko w obrębie nauk humanistycznych i społecznych, ale także biologicznych, w ich próbach zrekonstruowania sposobów, w jakie istoty czujące komunikują się i dochodzą do rozumienia otaczającego je świata.

Części I, II oraz III tworzą razem innowacyjną teorię świata społecznego, zarówno ludzkiego, jak i nieludzkiego, oraz wskazują nowe narzędzia metodologiczne do jego badania. Praca mogłaby się na tym zakończyć, ale pozostaje do rozwikłania jeszcze jeden kluczowy problem, związany z badaniami prowadzonymi pod znakiem negacji.

Część IV, zatytułowana „Wiedze Emancypacyjne”, rozszerza zakres analiz, zajmując się splotem etyki i epistemologii. Postmodernizm często jawi się jako nierozwiązywalny węzeł gordyjski, ponieważ teoretycy nagminnie łączą ze sobą epistemologię i etykę. Ta część książki rozpoczyna się od prowizorycznej, analitycznej bifurkacji wiedzy i norm – przede wszystkim po to, aby uniknąć typowych błędów, polegających na odrzucaniu tez epistemologicznych z powodów etycznych lub politycznych, oraz na podważaniu pozytywnych projektów normatywnych za pomocą epistemologicznego sceptycyzmu.

Postmodernizm jest powszechnie kojarzony z uogólnionymi formami cynizmu i wątpliwości. Jak jednak wskazuje rozdział 6, zatytułowany „Wiedza Zetetyczna”, istnieje alternatywa dla tego rodzaju toksycznego sceptycyzmu. Dochodzimy do niej, gdy zaczniemy odnosić się sceptycznie do samego sceptycyzmu. Sceptycyzm zawsze zawiera ukryte epistemologiczne założenia; jego wątpliwości są napędzane przez przywiązanie do utraconych pewników oraz własne dogmaty i doksy. Kiedy sceptycyzm zobowiązuje się do samooczyszczenia, ucząc się podważać swoje własne założenia, przestaje być sceptycyzmem.

Pogłębianie sceptycyzmu zamiast wycofywania się z niego prowadzi nas do korekty naszych standardów poznawczych. Drugą stroną sceptycyzmu jest orientacja poznawcza zwana „zetetyzmem”, do której dodaję własną teorię dotyczącą tego, jak powinno funkcjonować wnioskowanie w naukach humanistycznych.

Filozofowie zwykle dzielą wnioskowanie na indukcję i dedukcję, jednakże zazwyczaj krytykują oba te tryby jako głęboko wadliwe. W ramach alternatywy, jedna z sekcji rozdziału przywraca pewną wersji abdukcji, czyli wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia. Pokazuje, jak abdukcja rozwiązuje problemy indukcji oraz dedukcji. Proponuje również, abyśmy zrekonceptualizowali wnioskowanie jako kontinuum rozciągające się pomiędzy abdukcją, a predykcją. Niesie to ze sobą korzyści wykraczające poza samo uwolnienie się od sceptycznych dogmatów. Metamodernistyczny zetetyzm pomaga nam zrozumieć w sposób konkretny, jak powinniśmy strukturyzować nasze myślenie, jak oceniać świadectwa zmysłów, jak formułować uogólnienia i teorie oraz jaki status powinny one posiadać po ich wypracowaniu. W praktyce epistemologia ta pozwala wytwarzać pokorne, pragmatyczne oraz usytuowane formy wiedzy.

Siódmy, a zarazem ostatni rozdział, „Przewartościowanie wartości”, proponuje cel dla nauk humanistycznych i społecznych. Punktem wyjścia jest zarzut, że postmodernizm to w gruncie rzeczy nihilizm etyczny bądź relatywizm moralny. Twierdzę jednak, że jest odwrotnie. Pewna forma etyki faktycznie rozkwitła, lecz przybrała niemalże wyłącznie negatywną postać. Metamodernizm odwraca postmodernistyczną etykę na drugą stronę i odkrywa rodzaj krytycznej etyki cnót, której celem jest to, co nazywam „Rewolucyjnym Szczęściem” (pisanym z dużych liter intencjonalnie, co wyjaśniam w dalszej części). Projekt ten pojmuje Szczęście nie jako uspokajające samozadowolenie czy euforyczną mgłę, lecz raczej jako radykalne przedsięwzięcie stawiające wymagania porządkowi społecznemu na rzecz nie tylko ludzi, lecz także innych istot czujących. Metamodernizm tym samym przepisuje rzekomą opozycję między faktem a wartością, formułując normatywną, ucieleśnioną etykę lub politykę.

Podsumowując, metamodernizm można rozumieć jako rodzaj filozoficznej terapii, która poprzez dezintegrację pojęć i dekonstruktywną czujność prowadzi do odbudowy zdolności rekonstrukcyjnych, ukierunkowanych na wielogatunkowy rozkwit. Czytanie książki w kolejności jej rozdziałów jest zatem równoznaczne z pewnego rodzaju terapią, choć pełne docenienie tego efektu może wymagać więcej niż jednej lektury. Jeśli projekt zakończy się powodzeniem, terminy „postmodernizm” i „modernizm” zostaną zdemaskowane, ich wzajemna wrogość utraci rację bytu, a nawet ich najzagorzalsi zwolennicy będą musieli zmierzyć się ze swoimi spostrzeżeniami, błędnymi na fundamentalnym poziomie. W ten sposób całość dzieła aspiruje do roli lekarstwa zarówno na modernizm, jak i postmodernizm. Pragnie ono przemienić czytelnika, lecząc go z zestawu filozoficznych niepokojów i widmowych przeciwieństw.

Książka ta nie należy do żadnego istniejącego obozu. Jeśli już, to jest raczej „obiecującym potworem”. Jestem queerowym Żydem-buddystą rasy mieszanej. I choć ten projekt zakorzeniony jest w mojej konkretnej, intelektualnej i aż nazbyt ludzkiej perspektywie, a także w teorii queerowej, feministycznej, krytycznej teorii rasy oraz inspiracjach filozofią buddyjską, to nie jest i nie powinien być redukowany do żadnej z nich. [15] Nie jest to również jedynie teoria postkolonialna; choć częściowo wypływa z impulsu dekolonizacyjnego i opiera się uproszczonemu moralizatorstwu. Zamiast tego, projekt ten przyjmuje wezwanie Boaventury de Sousy Santosa do stworzenia „emancypacyjnej, nierelatywistycznej, kosmopolitycznej ekologii wiedzy”. [16] Nie jest to ani filozofia analityczna, ani kontynentalna. Oznacza to, że choć problemy, które próbuję przezwyciężyć, zostały sformułowane w ramach amerykańskiej akademii, celem tej pracy jest subtelne sprowincjonalizowanie myśli euro-amerykańskiej poprzez szerokie zaangażowanie w nieeuropejskie (zwłaszcza azjatyckie) prace filozoficzne. Przeczytałam wszystko, co udało mi się zdobyć – od filozofii nauki, przez etologię, biologię, psychologię, socjologię, antropologię, filozofię analityczną i kontynentalną, aż po inne dziedziny. To nie tyle eklektyzm, co raczej aktywny, antyhegemoniczny program czytelniczy, osiągający punkt kulminacyjny w antydyscyplinarności. Reformułując słynne zdanie Audre Lorde: narzędzia Pana tak naprawdę nigdy nie należały do niego.

Przekład: Janina Szczur

---

[1] Używam “dekonstrukcjonizmu” w znaczeniu praktyki badawczej, która dawno temu wyszła poza techniczny termin używany przez Jacques’a Derridę. W temacie dekonstrukcji wykraczającej poza Derridę, zob. Mark Currie, The Invention of Deconstruction (Nowy Jork: Palgrave MacMllan, 2013

[2] Wyjaśniając – uważam intersekcjonalność za użyteczną, natomiasy redukcjonizmy klasowe i rasowe są z reguły bezproduktywne. W kwestii krytyki tego drugiego zob. Touré Reed, Toward Freedom: the Case Against Race Reductionism (Nowy Jork: Verso Books, 2020)

[3] Przykłady według kolejności: James Daniel Collins, Interpreting Modern Philosophy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972); Fredric Jameson, The Cultural Turn: Selected Writings on the Postmodern 1983–1998 (Londyn: Verso, 2009); Victoria E. Bonnell and Lynn Avery Hunt, eds., Beyond the Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture (Berkeley: University of California Press, 1999); Paul Rabinow and William M. Sullivan, eds., Interpretive Social Sciences (Berkeley: University of California Press, 1987); Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt nad Menem: Suhrkamp, 1983); oraz David R. Hiley, James Bohman, i Richard Shusterman, The Interpretive Turn: Philosophy, Science, Culture (Ithaca, Nowy Jork: Cornell University Press, 1991).

[4] Steve Fuller, Marc de Mey, Terry Shinn, i Steve Woolgar, The Cognitive Turn: Sociological and Psychological Perspectives on Science (Dordrecht: Springer Netherlands, 1989).

[5] Steven Seidman, ed., The Postmodern Turn: New Perspectives on Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); and Steven Best and Douglas Kellner, The Postmodern Turn (Nowy Jork: Guilford Press, 1997).

[6] Terrence McDonald, The Historic Turn in the Human Sciences (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996).

[7] O różnych zwrotach ku religii zob. Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1999); Dominique Janicaud, Phenomenology and the “Theological Turn” (Nowy Jork: Fordham University Press, 2000); Ken Jackson i Arthur Marotti, „The Turn to Religion in Early Modern English Studies”, Criticism 46, nr 1 (2004): 167–90; Bruce Holsinger, „Literary History and the Religious Turn”, English Language Notes 44, nr 1 (2006): 1–3; oraz Philip Gorski i in. (red.), The Post-secular in Question (Nowy Jork: New York University Press, 2012).

O zwrocie ku cielesności zob. John Tambornino, The Corporeal Turn (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2002); oraz Maxine Sheets-Johnstone, The Corporeal Turn (Exeter: Imprint Academic, 2009).

[8] Manuel DeLanda, Intensive Science and Virtual Philosophy, 3. wyd. (Nowy Jork: Bloomsbury Academic, 2013), vi; Angela Dalle Vacche, The Visual Turn: Classical Film Theory and Art History (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2002); Jorge Ferrer i Jacob Sherman (red.), The Participatory Turn: Spirituality, Mysticism, Religious Studies (Albany, NY: SUNY Press, 2008); Patricia Ticineto Clough i Jean Halley (red.), The Affective Turn: Theorizing the Social (Durham, NC: Duke University Press, 2008); Tony Bennett i Patrick Joyce (red.), Material Powers: Cultural Studies, History and the Material Turn (Londyn: Routledge, 2010); Paul Jay, Global Matters: The Transnational Turn in Literary Studies (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2010); Richard Bernstein, The Pragmatic Turn (Cambridge: Polity, 2010); Samson Okoth Opondo i Michael Shapiro, The New Violent Cartography: Geo-Analysis After the Aesthetic Turn (Milton Park, Abingdon, Oxon: Routledge, 2012); Nikolas Kompridis (red.), The Aesthetic Turn in Political Thought (Nowy Jork: Bloomsbury Academic, 2014); David Howes, „The Social Life of the Senses”, Ars Vivendi Journal 3 (luty 2013): 4–23; Sheryl N. Hamilton i in., Sensing Law (Nowy Jork: Routledge, 2017); Erich Reck, The Historical Turn in Analytic Philosophy (Nowy Jork: Palgrave Macmillan, 2013); Thomas Faist, „The Mobility Turn: A New Paradigm for the Social Sciences?”, Ethnic and Racial Studies 36, nr 11 (2013): 1637–46; Fujii Hikaru, Outside, America: The Temporal Turn in Contemporary American Fiction (Nowy Jork: Bloomsbury, 2013); Christine Ross, The Past Is the Present, It’s the Future Too: The Temporal Turn in Contemporary Art (Nowy Jork: Bloomsbury, 2014); Barney Warf i Santa Arias (red.), The Spatial Turn: Interdisciplinary Perspectives (Londyn: Routledge, 2014); Robyn Wiegman, „The Times We’re In: Queer Feminist Criticism and the Reparative ‘Turn’”, Feminist Theory 15, nr 1 (2014): 4–25; Erika Andersson Cederholm (red.), Exploring the Animal Turn: Human-Animal Relations in Science, Society and Culture (Lund, Szwecja: Pufendorfinstitutet, 2014); Richard Arthur Grusin, The Nonhuman Turn (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015); Sverre Raffnsøe, Philosophy of the Anthropocene: The Human Turn (Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan, 2016); Martin Holbraad i Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition (Nowy Jork: Cambridge University Press, 2017).

Na temat meta-analizy niektórych z tych zwrotów zob. Hester Blum (red.), Turns of Event: Nineteenth-Century American Literary Studies in Motion (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2016).

[9] Nadine Kalin, „(de)Fending Art Education through the Pedagogical Turn”, Journal of Social Theory in Art Education 32 (2012): 42–55; Léna Soler i in., Science after the Practice Turn in the Philosophy, History, and Social Studies of Science (Londyn: Routledge, 2014); Thomas A. Tweed, „After the Quotidian Turn: Interpretive Categories and Scholarly Trajectories in the Study of Religion since the 1960s”, Journal of Religion 95, nr 3 (lipiec 2015): 361–85; oraz Maarten Franssen i in., Philosophy of Technology after the Empirical Turn (Cham, Szwajcaria: Springer, 2016).

[10] Isomae Jun’ichi i Kawamura Satofumi (red.), Tasharonteki Tenkai: Shūkyō to Kōkyō Kūkan (Kioto: Nakanishiya Shuppan, 2016); Mark Seltzer, Official World (Durham, NC: Duke University Press, 2016).

[11] Krytykuję Nowy Materializm w rozdziale 5, a realizm spekulatywny w rozdziale 1. W kwestii krytyki teorii afektów zob. Ruth Leys, The Ascent of Affect: Genealogy and Critique (Chicago: University of Chicago Press, 2017).

[12] Chciałem nadać projektowi inspirującą nazwę, jednocześnie unikając ideologizacji, czy promowania kolejnego nowego „-izmu”. Jednak gdy dzieliłem się tą pracą ze współpracownikami, ciagle określali ten projekt jako przykład „post-postmodernizmu”, co, szczerze mówiąc, przyprawiało mnie o mdłości.

[13] Michael Harris i Moyo Okediji, Transatlantic Dialogue: Contemporary Art in and out of Africa (Seattle: University of Washington Press, 1999); oraz Moyo Okediji, “Black Skin, White Kins: Metamodern Masks, Multiple Mimesis,” w Diaspora and Visual Culture: Representing Africans and Jews, red. Nicholas Mirzoeff (London: Routledge, 1999), 143–62.

[14] „Metamodernizm” pojawił się po raz pierwszy w latach 70. jako wyraz pokrewny do postmodernizmu. Zob. Mas’ud Zavarzadeh, „The Apocalyptic Fact and the Eclipse of Fiction in Recent American Prose Narratives”, Journal of American Studies 9, nr 1 (1975): 69–83.

W 2010 roku Timotheus Vermeulen i Robin van den Akker zaczęli używać pojęcia metamodernizmu w znaczeniu „pewnego zakresu upodobań estetycznych i kulturowych oraz pojęcia służącego do periodyzacji tych preferencji.” Zob. Timotheus Vermeulen i Robin van den Akker, „Notes on Metamodernism”, Journal of Aesthetics & Culture 2, nr 1 (2010): 5677; oraz Robin van den Akker, Alison Gibbons i Timotheus Vermeulen, Metamodernism: Historicity, Affect, Depth, after Postmodernism (Nowy Jork: Rowman and Littlefield, 2017). Brytyjski artysta Luke Turner ogłosił w 2011 roku „Manifest Metamodernistyczny”. Moje ujęcie częściowo rezonuje z ich propozycjami, lecz nie używam tak rozumianego pojęcia metamodernizmu (nie traktuję również „metamodernizmu” jako rodzaju oscylacji między modernizmem a postmodernizmem). Nie próbuję opisywać sposobów produkcji kulturowej i szukać podstaw opisu aktualnego momentu kulturowego; a z powodów, które zostaną wyjaśnione w tej książce, nie próbuję też opisywać nowego zeitgeistu ani dokonywać periodyzacji.

Postmodernizm — w takim znaczeniu, jakim ja się posługuję — nie jest periodyzacją ani kulturowym episteme, lecz określonym modelem lub paradygmatem naukowym. Metamodernizmu używam w analogiczny sposób, aby zaproponować nowy model.

Linda Ceriello używa terminu „metamodernizm” do opisu przesunięcia epistemicznego i estetycznego, które lokalizuje w latach 2000. i łączy z sekularnymi duchowościami oraz doświadczeniami mistycznymi. Zob. zwłaszcza Linda C. Ceriello, „Toward a Metamodern Reading of Spiritual but not Religious Mysticisms” w: Being Spiritual but not Religious (Nowy Jork: Routledge, 2018), 200–218; oraz „Metamodern Mysticisms: Narrative Encounters with Contemporary Western Secular Spiritualities” (praca doktorska, Rice University, 2018). Chociaż to podejście niekoniecznie jest niezgodne z moim, moje cele są inne. Podobnie Seth Abramson wzywał do amerykańskiego metamodernizmu, który „rekonstruuje to, co zostało zdekonstruowane, jednocześnie uznając wszystko, czego nauczyliśmy się poprzez dekonstrukcję” (Seth Abramson, „Metamodernism in Five Terrible Diagrams”, Medium.com [blog], 26 lipca 2017, http://medium.com/@Seth_Abramson/metamodernism-in-five-terrible-diagrams-5b430d681f7c. W dużej mierze zgadzam się z postulatem Abramsona, lecz sposób, w jaki chcę go realizować, jest całkowicie odmienny.

Wreszcie, para duńskich aktywistów promuje rodzaj metamodernistycznej polityki, publikując pod pseudonimem Hanzi Freinacht. Tę polityczną wersję metamodernizmu omawia rozdział 7.

Krótko mówiąc, jeśli powyżsi autorzy są pierwszymi znaczącymi teoretykami metamodernistycznej kultury i sztuki, to moją ambicją jest być pierwszym znaczącym filozofem metamodernizmu. Wymienieni tu badacze wykonują niezwykle ważną pracę, opisując to, co postrzegają jako aktualne kulturowe episteme — i sam czerpię inspirację z ich dyskusji o metamodernizmie. Jednak większość z nich wciąż prowadzi badania w oparciu o stare modele; moim celem jest zaproponowanie nowego.

[15] U wielu osób niejednoznaczności genderowe i “rasowe” zdają się budzić wstręt, zatem w tej notce autobiograficznej doprecyzuję, co mam na myśli.

Określając się jako “queer”, mam na myśli to, że jestem biseksualnym mężczyzną o nienormatywnej ekspresji męskości. Oprócz tego jestem w związku małżeńskim z biseksualną kobietą.

Pojęcie “rasy mieszanej” nie ma na celu sugerować istnienia czystych czy “niemieszanych” ras, a już na pewno nie, że rasa jest użyteczną kategorią biologiczną. Po krytykę pierwszej z tych koncepcji odsyłam do: Karen Fields i Barbara Fields, Racecraft: The Soul of Inequality in American Life (Nowy Jork: Verso, 2014). “Rasa” jest jednak istotnym konstruktem kulturowym, a na poziomie osobistym spotkałem się z różnego rodzaju dyskryminacją na jej podstawie.

Najbardziej identyfikuję się ze swoimi sefardyjskimi i latynoskimi korzeniami, a w różnych środowiskach bywam postrzegany jako Żyd, Latynos, albo osoba niejednoznacznie “etniczna”. Inne aspekty mojego rodowodu również są dla mnie ważne. Przykładowo: jeśli tradycja rodzinna się nie myli, jesteśmy pochodzenia romskiego (tak też myślałem o sobie za młodu), a w mało prawdopodobnym przypadku, że 23andme się nie myli, mamy też dalekie korzenie w Zachodniej Afryce (z czego jestem dumny, jeśli to prawda, przy czym z pewnością nie identyfikowałbym się jako osoba czarna). Wszystkie z tych tożsamości składają się na fakt, że zdarzało mi się doświadczyć antysemityzmu czy rasizmu wobec “nie-do-końca-białych” osób, choć w niektórych środowiskach uchodziłem za osobę białą (jpoza tym, ako dziecko imigrantów, mam także skomplikowaną relację z własnym poczuciem “amerykańskości”).

Preferuję określenie “rasa mieszana” od “etniczność mieszana” z kilku względów. Po pierwsze, choć istnieją wyjątki, podobnie jak wielu amerykańskich latynosów, doświadczam swoich latynoskich korzeni jako urasowionych, a zatem nie-białych w pewnych kontekstach. Romowie również są czesto traktowani jako “brązowi” lub Azjaci, zarówno w USA, jak i w Europie. Wobec tego odczytywanie tych korzeni jako nie-białych raczej nie powinno być kontrowersyjne.

Po drugie, być może bardziej kontrowersyjnie, uważam identyfikowanie się przez Żydów jako “białych” za błąd. Jak argumentował Michael Lerner, “nazywanie Źydów ‘białymi’” często “ostatecznie służy negowaniu historii prześladowań” oraz ignorowaniu długiej i wciąż trwającej historii antysemityzmu w USA. Ogólnie rzecz biorąc, współczesny antysemitizm jest funkcjonalnie typem rasizmu. Zob. Michael Lerner i Cornel West, Jews and Blacks: Let the Healing Begin (Nowy Jork: G.P. Putnam’s Sons, 1995), str. 67, a także Melanie Kaye/Kantrowitz, The Colors of Jews (Bloomington: Indiana University Press, 2007), zwłaszcza str. 1–32. Nowsze omówienie tej problematyki w świetle coraz częstszych antysemickich przestępstw z nienawiści można znaleźć w: Micha Danzig, “Anti-Semitism in America is Nothing New. Dont’t Deny Jewish History and Culture by Calling Us ‘White’”, The Forward, 1 Grudnia 2016. Jeśli chodzi o odrzucenie twierdzenia, że Żydzi mogą lub powinni być opisywani w ramach wąskiej dychotomii czarny/biały, zob. Jeffrey Israel, Living with Hate in American Politics and Religion (Nowy Jork: Columbia University Press, 2019).

Do tego, jako Żydowi sefardyjskiemu, prawdopodobnie trudniej niż niektórym jest mi uchodzić za białą osobę, a z tego i innych powodów doświadczyłem wtórnego wyalienowania [oryg. othering – JS] nawet w społecznościach Żydów aszkenazyjskich. Zob. Sergio DellaPergola, “‘Sephardic and Oriental’: Jews in Israel and Western Countries: Migration, Social Change, and Identification”, Studies in Contemporary Jewry 22 (2007), str. 3–44. 

[16] Boaventura de Sousa Santos, Another Knowledge Is Possible: Beyond Nothern Epistemologies (Londyn: Verso, 2008),