Joanna Bednarek - Różnica epistemologiczna i cięcie sprawcze:

materializm marksistowski a nowy materializm





Na ile możliwy jest dialog między dwoma materializmami – nowym materializmem i materializmem marksistowskim? Przyjrzenie się dotychczasowym wzajemnym kontaktom przedstawicielek i przedstawicieli obu nurtów sugerowałoby dość pesymistyczną odpowiedź: jedyną relacją, jaką udało się im nawiązać, jest wzajemne niezrozumienie, któremu towarzyszy niechęć. W obrębie nowego materializmu brak prób poważnego określenia się względem materializmu marksistowskiego. Wydaje się, że sprawia on wrażenie faktycznie nowego tylko na tle karykatury marksizmu, przedstawianego jako teoria pozytywistyczna i naturalistyczna (przy czym podstawowym punktem odniesienia jest nie Marks czy któryś z czytanych do dzisiaj teoretyków marksistowskich, ale radziecki diamat)[1]. Z kolei ze strony marksistowskiej padają pod adresem nowego materializmu oskarżenia o tworzenie kapitalistycznej ideologii naszych czasów, dokonującej ponownego zaczarowania – fetyszyzacji – tego, co materialne[2]. Jedyne (jak na razie prowizoryczne) próby merytorycznego dialogu z marksizmem, wychodzące raczej ze środowiska object oriented ontology niż właściwego nowego materializmu, dotyczą kwestii innych niż zagadnienie materializmu[3]. Dialog pozostaje więc w fazie co najwyżej zalążkowej.


Nie ułatwia go fakt, że oba nurty mają za sobą długą historię, sprawiającą, że zdefiniowanie „materializmu” w obu przypadkach pozostaje trudnym zadaniem. W przypadku marksizmu oczywiście trudniejszym: gdzie znaleźć prawdziwy marksistowski materializm? U samego Marksa? W tradycji zachodniego marksizmu? W teoriach inspirujących się marksizmem, ale niekoniecznie marksistowskich? Każdy wybór pociąga za sobą konsekwencje i może narazić wybierającą na krytykę ze strony zwolenników innych opcji. Jednak również nowy materializm, będący stosunkowo świeżym nurtem, posiada co najmniej kilkudziesięcioletnią genealogię, każącą odkrywać jego źródła w badaniach nad nauką i technologią (STS), ontologii Deleuze’a i Guattariego czy pracach Donny Haraway. Czy zatem „właściwy” nowy materializm to wyłącznie projekty powstające pod tym szyldem mniej więcej od 2010 roku? Czy też można, mówiąc o nim, uwzględniać teksty wcześniejsze, z których te nowsze przecież się wywodzą?


W obu przypadkach trzeba podjąć po części arbitralną decyzję, uwzględniając pewne perspektywy i wykluczając inne. Podejmując moją, będą kierować się przede wszystkim dążeniem do ukazania realnego rdzenia wspomnianego wyżej wzajemnego niezrozumienia. Postaram się zrekonstruować problem, od którego należałoby zacząć, by dialog między dwoma materializmami w ogóle stał się możliwy. Dlatego zamiast przedstawiać panoramę stanowisk marksistowskich czy interpretacji marksizmu, skupię się na jednej z nich, tej, która ze szczególną ostrością ukazuje ontologiczne podstawy marksistowskiego materializmu. Chodzi o wprowadzoną przez Marka J. Siemka interpretację marksizmu jako teorii różnicy epistemologicznej, przedstawiającej Marksa jako przede wszystkim spadkobiercę tradycji niemieckiej filozofii spekulatywnej (podążam tu za Katarzyną Bielińską-Kowalewską, która w swojej pracy doktorskiej stosuje tę metodę w odniesieniu do grupy Praxis[4]). Interpretacja ta pozwala w precyzyjny sposób postawić kwestię statusu (przygodnego bądź istotowego) antropocentryzmu w marksizmie. W przypadku nowego materializmu obieram podobną strategię: skupię się na jednej z jego linii genealogicznych – filozofii Bruno Latoura, ukazując, w jaki sposób pośrednio kształtuje ona właściwe nowomaterialistyczne rozwiązania (na przykładzie teorii Karen Barad). Nowy materializm traktuję przy tym właśnie przede wszystkim jako nurt przekraczający antropocentryzm, a zagadnienie antropocentryzmu jest dla mnie soczewką skupiającą to, co najistotniejsze w obu teoriach.


Być może spotkanie nowego materializmu i marksizmu byłoby możliwe przede wszystkim dzięki zapośredniczeniu przez analizy biokapitału podejmowane w duchu posthumanistycznym oraz perspektywę marksizmu i feminizmu autonomistycznego oraz materialistycznego ekofeminizmu; przestrzeń tego spotkania konstruuje w tekście z 2014 roku Agnieszka Kowalczyk[5]. Należałoby więc wyjaśnić, dlaczego nie idę tą (bardziej obiecującą) drogą. Sądzę, że jest ona możliwa dzięki zmianie płaszczyzny analizy: zamiast typowej dla tradycji marksistowskiej oscylacji między ontologią („materializm historyczny”? „materializm dialektyczny”?) a analizami politycznymi przekraczającymi, w punkcie wyjścia, dychotomię teoria-praktyka, marksizm autonomistyczny otwarcie określa siebie jako dyskurs-praktykę polityczną[6]. Dzięki temu unika[7] antropocentryzmu obecnego explicite lub implicite w większości stanowisk marksistowskich i pozwala na rozciągnięcie marksistowskiego aparatu teoretycznego na podmioty nie-ludzkie[8]. Sądzę jednak, że zanim przejdziemy do analiz charakteru tego oporu, potrzebne jest przyjrzenie się ściśle ontologicznemu[9] wymiarowi tradycji marksistowskiej i rekonstrukcja jej antropocentrycznych/podmiotocentrycznych uwikłań – choćby po to, żeby oczyścić teren i jaśniej ukazać swoistość marksizmu autonomistycznego i materialistycznego ekofeminizmu.


I. „Nowy materializm” Marksa

Materializm marksistowski jest przede wszystkim materializmem historycznym. Różni się zasadniczo od wszystkich wcześniejszych postaci materializmu – od starożytnego materializmu demokrytejskiego po osiemnastowieczny materializm mechanistyczny – tym, że nie zakłada istnienia materii jako przedmiotu, „tamtej strony”, do której podmiot zyskuje dostęp za sprawą poznania. „Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić[10] – cytowana w nieskończoność jedenasta z Tez o Feuerbachu nie jest po prostu wezwaniem do działania, ale świadectwem przełomu filozoficznego. Teza pierwsza ukazuje, że celem Marksa jest radykalna przemiana ujęcia materializmu:


Głównym brakiem wszelkiego dotychczasowego materializmu – nie wyłączając feuerbachowskiego – jest to, że przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość ujmował on jedynie w formie obiektu czy też oglądu [Anschauung], nie zaś jako ludzką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie. To sprawiło, że stronę czynną, w przeciwieństwie do materializmu, rozwijał idealizm – jednak tylko w sposób abstrakcyjny, ponieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej działalności jako takiej[11].


Materializm i idealizm dzielą ze sobą tę samą strukturę ontologiczną: oba zakładają rozdwojenie na podmiot i przedmiot oraz to, że podmiot zyskuje dostęp do przedmiotu (choć czasem dostęp ten nazywa się konstytuowaniem lub konstruowaniem) za sprawą stosunku poznawczego (teoretycznego, kontemplacyjnego). Dlatego mimo antagonizmu są swoimi lustrzanymi odbiciami, przykładami struktury, którą Siemek określa jako epistemiczną[12]. Materializm proponowany przez Marksa ma zaś oznaczać zmianę samej struktury poprzez uczynienie kategorią wyjściową praktyki. Nie zastępujemy tu jednak poznania działaniem, prawdziwości skutecznością, jak to czyni na przykład pragmatyzm. W ten sposób nie wychodzilibyśmy poza wspomnianą dychotomię podmiotu i przedmiotu, tylko wypełniali stary schemat nową treścią[13]. Wyjście od praktyki oznacza, że zarówno przedmiot, jak i podmiot są konstytuowane przez wcześniejszy od nich logicznie proces społecznej, historycznej artykulacji; zarówno „społeczeństwo”, jak i „natura” są jego wytworami. Dlatego nie należy pytać o materię albo świadomość w ogóle – pozostają one zawsze wyartykułowane przez konkretną formację społeczną[14]. Materializm Marksowski to zatem „materializm antynaturalistyczny, gdyż swym punktem wyjścia czyni historię – a nie naturę”[15]. Ściślej: to historia jest właściwym podmiotem tworzącym zarówno świat ludzki, jak i naturę – albo raczej, jak to ujmował Louis Althusser, procesem bez podmiotu, warunkującym zarówno podmioty, jak i przedmioty[16]. Dopiero ujęcie praktyki jako konstytuującej oba człony opozycji pozwala przejść na poziom epistemologiczny, umożliwiający wytwarzanie wiedzy dialektycznej i tym samym produktywnej, niepopadającej w ideologiczne dychotomie. Rozróżnienie na materializm i idealizm jawi się w tej optyce jako należące do poziomu epistemicznego, a tym samym pozorne[17].


Każdy materializm, z nowym materializmem włącznie, przedstawiałby się w tym ujęciu jako powrót na poziom epistemiczny. Uznając wyższość tak definiowanego paradygmatu epistemologicznego[18], musiałybyśmy uznać, że na współczesnej scenie filozoficznej niepodzielnie panuje perspektywa antropocentryczna: historia, nawet będąca procesem bez podmiotu, jest historią wyłącznie ludzką. Sprawczość, w myśl tego ujęcia, należy tylko do ludzkości – być może pozbawionej tradycyjnie pojmowanej istoty, ale wciąż zajmującej wyróżnione strukturalnie miejsce. Natura może być jej wytworem albo co najwyżej niezbędnym substratem jej działania[19], materią oczekującą na nadanie historycznej formy (a wiemy, że zgodnie z arystotelesowskim schematem hylemorficznym materia bez formy jest w zasadzie niczym). Czy zatem marksizm jest z istoty antropocentryczny? I – pytanie może drugoplanowe, ale również istotne – czy rzeczywiście jest perspektywą „konstruktywistyczną”?


II. Schemat hylemorficzny

Stanisław Rainko stawia tezę, że filozofia Marksa jest filozofią dwóch bytów – przyrodniczego i społecznego; krytykując Lukácsa za przyjęcie stanowiska skrajnie konstruktywistycznego (autor Historii i świadomości klasowej stwierdza bowiem, w znanym nam z innych, niemarksistowskich kontekstów[20] duchu: „Przyroda jest kategorią społeczną”[21]), przyznaje naturze względną autonomię. Przyroda jest dla niego substratem ostatecznym i nieusuwalnym[22]. Teoria dwóch bytów nie zakłada więc żadnej symetrii: przyroda nie jest aktorem na równi z historią, a tylko przedmiotem obróbki. Sama dychotomia stanowi zresztą tylko ramę pozwalającą zrekonstruować istotę Marksowskiej krytyki, posługującej się metodą redukcji ontologicznej. Polega ona na ekstrahowaniu z bytów o charakterze mieszanym (społeczno-przyrodniczym) czystego bytu społecznego lub przyrodniczego: „transformuje [...] niejako byt niejednorodny pod względem ontologicznym w byt ontologicznie jednorodny”[23].


Ekstrakcja czystego bytu przyrodniczego, dla przykładu, polegałaby na usuwaniu z towaru, stanowiącego hybrydę własności społecznych i przyrodniczych, kolejnych warstw ludzkiej pracy:


[...] usuń z towaru jego wartość. A jako krok następny: usuń z otrzymanego w ten sposób produktu pracy efekty wszelkich prac użytecznych. Dopiero wówczas mógłby wystąpić przed nami przyrodniczy substrat w swojej czystej postaci[24].


Z kolei w przypadku słynnej analizy formy towarowej, otwierającej pierwszy tom Kapitału, chodzi o wydobycie czystego bytu społecznego: eliminując z towaru wartość użytkową i otrzymując to, co pozostaje – wartość wymienną, która stanowi formę przejawiania się wartości jako takiej – eliminujemy zarazem z towaru to, co w nim przyrodnicze: wartość użytkowa jest, zdaniem Rainki właśnie „przyrodniczą” składową towaru. Dlaczego? Sprawa nie jest jasna. Wydaje się, że wartość użytkowa, choć ma w jakimś zakresie charakter społeczny, zarazem jest jakby bliższa naturze.


Usuwając wartość użytkową, usuwamy [...] z towaru wszystko, co przyrodnicze; wartość użytkowa, aczkolwiek jest pewną antropologiczną i społeczną wartością towaru (jego relacją do ludzkich potrzeb), istnieje [...] jedynie poprzez określone jakości przyrodnicze i w całokształcie tych jakości. Znika więc tym samym również towar jako rzecz materialna, jako obiekt o pewnych właściwościach przyrodniczych i użytecznych. Moglibyśmy więc tu mówić o swoistej dematerializacji towaru lub ściślej: jego denaturalizacji[25].


Tym, co czyni wartość użytkową bliższą naturze, jest fakt, że wspiera się ona na materialnym substracie (materialnych właściwościach towaru), zaspokaja ludzkie potrzeby (po części przyrodnicze, po części społeczne) i jest wytworem pracy konkretnej bądź użytecznej. Użyteczność, konkretność i materialność potraktowane zostają jako trzy bliskie sobie, niemal tożsame przejawy jednego, leżącego u ich podstaw, bytu – „bytu przyrodniczego”. A przecież są to trzy odrębne kryteria; co więcej, odsyłają nie tyle do rzekomego bytu przyrodniczego, co do funkcji pełnionej przez wartość użytkową w kapitalizmie. Od ich zmieszania zależy jednak teza o dualistycznej ontologii Marksa. Teza owa, jak sądzę, anuluje zdobycze poznawcze marksizmu, nie pozwalając dostrzec jego nowatorskiego podejścia do kwestii materialności. Sam Marks mógłby się z nią oczywiście zgodzić, a w jego dziele można znaleźć wiele wypowiedzi potwierdzających owo ustępstwo na rzecz zdrowego rozsądku[26]; choć wykraczał poza swoje czasy, był mimo wszystko myślicielem dziewiętnastowiecznym. Wierność Marksowi nie powinna jednak polegać na podążaniu za tym, co w nim dziś anachroniczne, ale na podążaniu za tym, co niewczesne. Dlatego, choć charakterystyka Marksowskiej redukcji ontologicznej jest trafna i odkrywcza, nie sądzę, by należało widzieć w tej metodzie wyraz ontologii „dwóch bytów”.


Wartość użytkowa nie tylko bowiem zaspokaja potrzeby, które mogą mieć charakter społeczny lub przyrodniczy: do jej definicji należy abstrahowanie od natury tych potrzeb[27]. Użyteczność jawi się tym samym jako swoista kategoria, niezakorzeniona bezpośrednio w żadnym rodzaju bytu. Nie ma żadnego przynależnego jej podłoża ontologicznego, czy ściślej, może mieć dowolne podłoże. Tym, co się liczy, jest sam podział na formę (wartość użyteczną, zaspokajanie ludzkich potrzeb) i materialny substrat tej formy (konkretne rzeczy lub usługi z ich materialnymi cechami). Natura zarówno formy, jak substratu jest czysto funkcjonalna. Wartość użytkowa jest tu formą, ale z kolei w odniesieniu do wartości wymiennej sama pełni funkcję substratu. Napotykamy więc u Marksa to, co Deleuze i Guattari określają, za Gilbertem Simondonem, jako schemat hylemorficzny: sposób organizacji dowolnego rodzaju bytów, w którym jeden z nich odgrywa rolę materii, a drugi formy – przy czym natura bądź charakter tych bytów może być dowolna; mogą one też pełnić różne funkcje w zależności od swojego miejsca w strukturze (co widzimy na przykładzie wartości użytkowej):


[...] każde działanie dokonuje się między dwoma progami, z których jeden stanowi materię przygotowaną do działania, drugi zaś formę do ucieleśnienia (na przykład glina i forma odlewnicza). Stąd model hylemorficzny czerpie swą ogólną wartość, gdyż ucieleśniona forma, wyznaczająca kres i cel działania, może służyć za materię nowego działania, choć jedynie w ramach pewnego ustalonego porządku, wyznaczającego kolejność progów[28].


Ekstrahując wartość wymienną, nie docieramy do czystego bytu społecznego, a tylko do końcowego elementu hylemorficznego porządku czy też łańcucha kapitalizmu: wartości, która stanowi wprawdzie ostateczną formę, niepełniącą już funkcji materii dla żadnego innego elementu. Dzieje się tak jednak nie na mocy jej natury, ale z racji jej miejsca w łańcuchu. Zauważmy, że ten czysto formalny charakter wartości owocuje efektem materializacji – kapitalistyczną mistyfikacją, za sprawą której forma towarowa, będąca relacją społeczną, przejawia się jako materialność towaru. Wydaje się nam, że wartość jest immanentną cechą danej rzeczy (lub usługi), a efekt ten nie jest po prostu złudzeniem, które można rozwiać, wskazując na jego sztuczność; stanowi obiektywny mechanizm, zakorzeniony w praktyce odtwarzającej stosunki kapitalistyczne. Czysty byt społeczny jawi się zatem jako to, co materialne i naturalne zarazem.


Na drugim końcu łańcucha również znajdziemy paradoks. Czy faktycznie, po tym, jak odejmiemy wartość wymienną i wartość użytkową, czyli całą ludzką pracę zawartą w danej rzeczy, docieramy do czystej natury? Niekoniecznie; docieramy raczej do surowca. Może nim być drewno czy ruda, ale także ludzkie ciało i umysł. Surowiec wchodzi w obręb produkcji (przekracza, w myśl teorii dwóch bytów, granicę między tym, co naturalne a tym, co społeczne) za sprawą zawłaszczenia – wydobycia rudy, ścinania lasów, wywłaszczania ludzi i przekształcenia ich w siłę roboczą. Gest ten nie oznacza wycieczki społeczeństwa na teren tego, co naturalne – przeciwnie, nie opuszczamy tu wcale terenu tego, co społeczne; mówiąc bardziej precyzyjnie, nie wykraczamy poza nasz łańcuch hylemorficzny, tworzymy tylko jego pierwsze ogniwo. Dowolny zewnętrzny byt zostaje potraktowany jako surowiec, podłoże, obiekt obróbki; nie jest przy tym ważne, czy ma on charakter przyrodniczy, czy społeczny. Szczególnie jasno widać to na przykładzie ludzkiej siły roboczej – człowiek nie jest tu traktowany po prostu jako byt przyrodniczy; raczej wszystkie relacje społeczne, które mogły kształtować go wcześniej, zostają w geście zawłaszczenia unieważnione. Ale podobnie jest z „przyrodniczymi” relacjami, w które uwikłany jest dowolny surowiec nie-ludzki – również on zostaje wyrwany z wszelkich wcześniejszych konstytuujących go relacji. Ustanowienie surowca jako materii pierwszej, najniższego elementu łańcucha hylemorficznego, dokonuje się za sprawą dekontekstualizacji i abstrakcji; abstrakcja ta jest jednak zarazem naturalizacją. Surowiec zostaje włączony w łańcuch jako byt przyrodniczy; funkcja materii, którą pełni, zostaje znaturalizowana. Od tej pory przestajemy widzieć wiążący się na ogół z przemocą gest zawłaszczenia; zakrywa go rzekomo naturalny status surowca i w taki sam sposób naturalny charakter jego obróbki.


Jeśli kapitalistyczna mistyfikacja polega właśnie na naturalizacji relacji społecznych, a sednem krytyki, którą zapoczątkował Marks, jest denaturalizacja kategorii i relacji uznawanych za naturalne na jej mocy, nie można przyjmować jako ontologicznych ram krytyki kategorii bytu społecznego i bytu naturalnego, będących właśnie owocem tej naturalizacji. Naturalny bądź społeczny (albo mieszany) charakter danej rzeczy to efekt miejsca, jakie zajmuje ona w rozdzielającym funkcje materii i formy łańcuchu hylemorficznym. Funkcja materii będzie zawsze bardziej znaturalizowana niż funkcja formy; nie jest ona jednak nigdy po prostu zewnętrzna w stosunku do niej, ale stanowi – będąc jej niezbędnym substratem – raczej efekt operacji włączającego wyłączenia[29].


Marksowska krytyka operuje więc czysto funkcjonalnym ujęciem formy i materii, a w związku z tym – bytu naturalnego i społecznego. Pytanie o ontologiczną podstawę czy też ontologiczne ramy powyższych funkcjonalnych określeń pozostaje jednak otwarte. Ram tych nie dostarcza, jak twierdzę, ontologia dwóch bytów. Czy w takim razie Marksowska krytyka obywa się bez ontologii? Taki wniosek byłby zbyt pochopny, co ukazuje ponowne przyjrzenie się strukturze różnicy epistemologicznej zrekonstruowanej przez Siemka.


III. „Intersubiektywnie zapośredniczona subiektywność”

Wprowadzenie kategorii praktyki zmienia strukturę teorii: dychotomie materii i ducha oraz podmiotu i przedmiotu ukazują się jako wtórne, rozdwojone tylko na gruncie wcześniejszego, i powołującego je do istnienia, źródłowego żywiołu. Ale czym jest sam ten żywioł? Jak uznaje Lukács, niemiecka myśl spekulatywna odkrywa go, jednocześnie – z racji swojego mieszczańskiego charakteru, każącego jej stawiać ten problem jako dotyczący „sfery czysto myślowej”[30] – wikłając się w nieprzekraczalne dla siebie antynomie, niezdolna do pomyślenia praktyki we właściwy sposób, nieustannie ześlizgująca się w dualizm rzeczy w sobie i rzeczy dla siebie (u Kanta) albo odtwarzając mimowolnie oddzielenie tego, co racjonalne i tego, co przypadkowe (u Hegla)[31]. Ta seria przybliżeń i nieudanych prób pozwala nam jednak dostrzec jego zarysy. Kantowska pierwotna syntetyczna jedność apercepcji, zwykle postrzegana jako struktura fundująca podmiot (który z kolei umożliwia ustanowienie przedmiotu) jest tak naprawdę „tym, co pierwsze i źródłowe, a z czego zarówno podmiotowe Ja, jak i przedmiotowy świat dopiero wyodrębniają się w postać takiego koniecznie dwuczęściowego przejawu i wytworu”[32]. Wykraczamy tu poza poziom epistemiczny, skazany na nieprzekraczalność dychotomii podmiotu i przedmiotu, przechodząc na poziom epistemologiczny, ukazujący transcendentalny warunek możliwości tej dychotomii: Heglowskie Pojęcie, „zawsze w takim samorozdwojeniu ustanawiająca się jedność i tożsamość podmiotu i przedmiotu”[33]. Samą strukturę można zresztą odnaleźć już u Fichtego: „Fichte umieszcza już sferę praktyczną, czyli działanie, aktywność, w metodycznym punkcie centralnym swej ujednoliconej filozofii całościowej”[34] pod postacią Ja absolutnego, będącego samoustanawiającą się jednością Ja i Nie-Ja[35].


Podkreślmy: stawką wszystkich tych zabiegów jest zniesienie dychotomii podmiotu i przedmiotu, a zarazem zniesienie różnicy między (z definicji podmiotocentryczną) epistemologią i ontologią. Różnica między paradygmatem epistemicznym i epistemologicznym jest rzeczywista i znacząca; czy jednak ten drugi faktycznie nie faworyzuje momentu podmiotowego? Czym jest tak naprawdę wymiar nazywany Ja absolutnym, pojęciem czy praktyką?


Siemek określa go jako „intersubiektywnie zapośredniczon[ą] subiektywność”[36], „poznawczy horyzont pierwotnie sensotwórczej intersubiektywności, która poprzedza, umożliwia i dopiero wytwarza samą relację epistemiczną jako całość”[37] lub też „komunikacyjną wzajemność międzyludzkich współdziałań, które opierają się na wzajemnym uznaniu”[38]. Paradygmat epistemologiczny przyznaje status transcendentalnego źródła ludzkiej (i tylko ludzkiej) zbiorowej, społecznej praktyce. Nie musi to zakładać postulowania istoty człowieczeństwa (nawet definiowanej jako brak istoty). Można by wręcz twierdzić, że z definicji nie chodzi tu o postulowanie istoty: przejście na poziom epistemologiczny nie ma na celu kontynuacji bardziej nowoczesnymi środkami nowożytnego projektu antropocentrycznego[39], zwykle posługującego się dyskursem humanistycznym, ale równie dobrze kontynuowanego dzięki teoriom antyhumanistycznym, ale wciąż antropocentrycznym. Nie chodzi o podkreślanie wyjątkowości człowieka (dla niepoznaki zwanego podmiotem, transcendentalną jednością apercepcji czy proletariatem), ale o dotarcie do poziomu, na którym przestaje się on przeciwstawiać temu, co nie-ludzkie (czy ściślej, na którym przeciwstawienie to ukazuje się jako w pewnym sensie konieczne, ale wtórne).


Naturę tego przedsięwzięcia zaciemnia jednak fakt, że teoretycy paradygmatu epistemologicznego często posługują się humanistyczną albo antropocentryczną retoryką, sprawiającą, że epistemologiczna praktyka niebezpiecznie przypomina moment podmiotowy albo przynajmniej wydaje się z nim związana mocniej niż z momentem przedmiotowym. Czy rzeczywiście jest to tylko kwestia retoryki, stanowiącej niejako humanistyczną resztkę, dającą się łatwo oddzielić od samej struktury? Takie jest stanowisko Katarzyny Bielińskiej-Kowalewskiej:


Słynna definicja z Kapitału, w której Marks określa pracę jako „wymianę materii z przyrodą”, oznacza po prostu taką wypaczoną, wyalienowaną formę ludzkiej praktyki, w której podmiot traktuje świat jako metafizyczną, rządzącą się własnymi prawami „tamtą stronę”, podczas gdy świat ten jest dziełem relacji praktycznej, czynnego aktu, w wyniku którego z pierwotnej tożsamości wyłaniają się oba człony tej relacji[40].


Tym, co pierwotne i źródłowe, jest relacja: „podmiot i przedmiot nie są niczym uprzednim wobec praktycznej relacji podmiotowo-przedmiotowej, w którą miałyby one dopiero „wchodzić” [...], to sama ta relacja konstytuuje oba te człony” [podkr. J.B.][41].


Paradygmat epistemologiczny różni się z pewnością od klasycznego stanowiska konstruktywistycznego, przyznającego prymat momentowi podmiotowemu. Nie opiera się też na kategorii człowieczeństwa określonej w sposób pozytywny (zdolność do działania praktycznego) czy negatywny (brak istoty)[42].


Można go więc z łatwością uwolnić od zarzutu humanizmu. Oddalenie zarzutu o antropocentryzm nie będzie już jednak tak łatwe: relacja stanowiąca podstawę dychotomii podmiotowo-przedmiotowej pozostaje zbyt mocno powiązana z jednym z członów konstytuowanej przez siebie dychotomii – podmiotem. Człony relacji nie są równorzędne; konieczność zdefiniowania fundującej je relacji jako praktyki, po to, by ustrzec się powrotu do przedkantowskiego materializmu, wymusza uprzywilejowanie podmiotu poprzez przeniesienie go na poziom transcendentalny (epistemologiczny). Podmiot w sensie epistemicznym, pojmowany jako przeciwieństwo przedmiotu, jest tylko wytworem relacji – ale ona sama ma naturę podmiotową, lokując sprawczość w praktyce, która (na pozór tylko przygodnie) jest praktyką ludzką.


Paradygmat epistemologiczny niesie ze sobą obietnicę pozbycia się antropocentrycznego bagażu przy jednoczesnym zachowaniu strukturalnego wyróżnienia momentu podmiotowego. Obietnicy tej, jak sądzę, nie potrafi spełnić. Pozbywając się wszystkich pozostałości humanizmu, ale pozostawiając wyróżnione strukturalnie miejsce dla podmiotu, nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza antropocentryzm. Nawet najbardziej abstrakcyjnie pojmowany, oddzielony od ujęć antropologicznych moment podmiotowy jest z konieczności obciążony antropocentryzmem: możemy dowolnie zmieniać jego nazwę, ale „miejsce człowieka” wciąż pozostaje na miejscu…[43]


Jeśli więc uznać, że marksistowska krytyka, ukazująca funkcjonalny charakter schematu hylemorficznego, zakorzeniona jest w opisanym wyżej paradygmacie epistemologicznym, nie sposób uznać jej za nieantropocentryczną. Oczywiście, nie musi to być szczególnie poważny zarzut, a tym bardziej powód do kwestionowania jej przełomowego charakteru i użyteczności jako skrzynki z narzędziami. Jeśli analizujemy subsumcję szkolnictwa wyższego pod kapitał[44] czy proces naturalizacji pewnych relacji społecznych i form pracy w toku kapitalistycznej akumulacji pierwotnej[45], kwestia antropocentryzmu nie musi się w ogóle pojawić. Nie należy o niej jednak zapominać, ponieważ w przypadku pewnych problemów może okazać się istotna (i niekoniecznie muszą to być wszystkie problemy związane z zagadnieniem „natury”). Możliwe, że w walce z kapitalizmem będziemy potrzebować teorii zdolnej pomyśleć sprawczość jako przypisaną do aktorów innych niż ludzie i zakwestionować podmiotocentryczny charakter paradygmatu epistemologicznego[46] – dlatego warto potraktować poważnie nowy materializm.


Wydaje się, że wszystkie niebezpieczeństwa, na jakie naraża się ten nurt, warte są tej jednej zdobyczy – możliwości pomyślenia, po długim okresie dominacji człowieka/podmiotu/konstrukcji społecznych w filozofii, świata bez człowieka[47]. Czy oznacza to, jak twierdzą krytycy, powrót do przedmarksowskiego, demokrytejskiego, kontemplacyjnego materializmu? Albo, co gorsza, czy ów powrót do tradycyjnego materializmu w warunkach późnego kapitalizmu oznacza odtwarzanie kapitalistycznego fetyszu, materialności jako efektu formy towarowej?


IV. Materia jako fetysz?

„Powrót materii” w niektórych ujęciach nowomaterialistycznych rzeczywiście bywa opisywany w słowach sugerujących, że jest ona samodzielnym, obiektywnym bytem – czystą „tamtą stroną”, obywającą się bez momentu podmiotowego.


Najogólniej rzecz ujmując, nowy materializm skupia się na problemach i możliwościach stwarzanych przez ideę aktywnej, sprawczej i morfogenetycznej, samoróżnicującej się i wrażliwej (affective-affected) materii[48].


Jak ujmuje to Rosi Braidotti:


[...] materia, łącznie z tym szczególnym jej wycinkiem, jakim jest ludzkie ciało, stanowi byt inteligentny i organizujący się samodzielnie. Oznacza to, że materii nie należy przeciwstawiać kulturze ani też zapośredniczeniom technicznym, ale raczej pojmować ją jako ciągłą z nimi[49].


Może to sprawiać wrażenie zapomnienia o kluczowych odkryciach, które ufundowały nowoczesną filozofię. Kwestia fetyszyzowania materii pojawia się, co ciekawe, w tekstach samych teoretyczek nowego materializmu już na początku istnienia nurtu:


[...] nowomaterialistyczne ujęcia dynamicznych ludzkich i nie-ludzkich materialności [...] grożą, przynajmniej jeśli chodzi o feministyczny nowy materializm, traktowaniem materii jako sfetyszyzowanego quasi-przedmiotu, właśnie z racji nacisku na jej ontologiczną odrębność[50].


Może to stanowić argument za obiektywnym charakterem niebezpieczeństwa, ale równie dobrze może świadczyć o ich metateoretycznej samoświadomości. Sądzę, że obie te ewentualności są prawdziwe: nowy materializm rzeczywiście od początku swojego istnienia zagrożony jest osunięciem się w fetyszyzowanie materialności; zarazem jednak jest tego zagrożenia świadomy, i kiedy przestrzega dyscypliny myślowej, skutecznie się przed nim broni. Niektóre sformułowania Braidotti czy Jane Bennett – takie jak: „materia jest jedna, napędzana przez pragnienie autoekspresji i ontologicznie wolna”[51] czy: „Moc-rzeczy wskazuje na osobliwą zdolność zwykłych, stworzonych przez człowieka rzeczy do wykraczania poza status przedmiotów i zdradzania śladów niezależności czy życia”[52] – mogą wprawdzie sugerować, że autorki te traktują materię jako byt pozytywny i posiadający sprawczość, a jednocześnie pozbawiony istotnego wewnętrznego zróżnicowania.


Jest to jednak, jak sądzę, głównie kwestia retoryki: autorki te ocierają się nieraz o dyskurs animistyczny, dzieje się tak jednak dlatego, że konstruują swoje pojęcie materii poprzez odróżnienie nie tylko od mechanicystycznego, ale i od witalistycznego jej ujęcia. Przede wszystkim zaś kładą raz na zawsze kres naturalizmowi. Uniknięcie tych trzech niebezpieczeństw (mechanicyzmu, witalizmu i naturalizmu) jest rzeczywistym celem i stanowi o wartości nowego materializmu, niezależnie od uproszczeń i białych plam obecnych w teoretycznych propozycjach tego nurtu[53].


Wcześniejsze nowożytne stanowiska materialistyczne pozostawały uwikłane w problematykę „natury” – pytanie o materię było zniekształcone towarzyszącym mu pytaniem o naturę. Natura zaś oznaczała, jeśli nie od początku istnienia samego pojęcia, to na pewno w nowożytności, przede wszystkim organiczny ład, który zastąpił ład gwarantowany wcześniej przez Boga. Prawa natury wprowadzają porządek do rzeczywistości, a wymiar opisowy przekłada się w nich bezpośrednio na wymiar normatywny: to, co zgodne z naturą, jest dobre, zło jest przede wszystkim „nienaturalne”. Problematyka osiemnastowiecznego mechanicyzmu oraz dziewiętnasto- i dwudziestowiecznego materializmu rozwijana była zawsze w horyzoncie pytania o naturę; materię można było pomyśleć tylko jako zorganizowaną zgodnie z prawami natury. Albo, innymi słowy, na naturę składała się materia i rządzące nią prawa – dwie odrębne kategorie. Czysta materia mogła przy tym być absolutnie bierna i martwa albo być czystym chaosem: w obu przypadkach, aby zaistnieć, potrzebowała praw natury. Witalizm tylko pozornie zakwestionował ten schemat: on również bowiem postrzega élan vital jako siłę odrębną od zasadniczo biernej materii i ożywiającą ją[54].


Ta „transcendentna” struktura (materia plus zasady jej organizacji) w połączeniu z przekładem wymiaru opisowego na normatywny złożyły się na stanowisko, które do dziś dostarcza argumentów prawicowej polityce: naturalizm. Założenie o autonomii tego, co społeczne, stanowiło niezbędną obronę przed nim. Dziś jednak nie gwarantuje wcale postępowości, o czym świadczy na przykład zjawisko rasizmu kulturowego[55]. Obrona przed naturalizmem, choć ważna, może nam więc dzisiaj przesłaniać równie ważne zadanie: konieczność zniesienia podziału na naturę i społeczeństwo. Tego właśnie podejmuje się nowy materializm, usiłując myśleć materię bez wikłania się w problem natury. Próby wyciągnięcia filozoficznych konsekwencji z teorii systemów złożonych (nowy materializm podąża tu śladami Deleuze’a i Guattariego, którzy z kolei zadłużeni są u Simondona), zainteresowanie przyczynowością nieliniową czy procesami molekularnymi[56] mają na celu właśnie znalezienie nowych, nienaturalistycznych i niekonstruktywistycznych modeli, pozwalających ująć podmiotowość i działanie.


Można by więc uznać, że podstawową kategorią będzie dla nowego materializmu system otwarty – dowolnej natury (zabronione jest określanie z góry, do jakiej klasy bytów przynależy). Jak stwierdza Bruno Latour, „to, co społeczne” to nie typ bytu, ale zespół powiązań między dowolną liczbą dowolnego typu aktorów[57]. Jest to jednak tylko część prawdy. Język teorii systemów wciąż sugeruje, że możemy rozróżnić między systemem (quasi-rzeczą, właściwym przedmiotem naszego badania) a relacjami, w jakie on wchodzi[58]. Kolejnym krokiem jest więc zakwestionowanie rozróżnienia między rzeczą (lub podmiotem) a relacją łączącą rzeczy lub podmioty. „Nie ma grup, tylko procesy grupotwórcze”[59]. Punktem wyjścia są zawsze procesy i działania/praktyki, w toku których nawiązują się i ustalają powiązania, a tym samym i rzeczy: ich odrębność to tylko przejściowy (ale nie mniej przez to realny) efekt. Latourowska kategoria mediatora ukazuje naturę tej dynamiki: mediator to funkcja, którą może pełnić dowolne x (samo będące efektem działania przeszłych mediacji); polega ona na przenoszeniu działań innej rzeczy, przy czym, w odróżnieniu od zwykłego zapośredniczenia, mediator zawsze zmienia to, co przenosi:


Zapośredniczeniem w moim słowniku jest to, co przenosi znaczenie lub siłę bez przekształceń: określenie jego danych na wejściu (inputs) wystarcza do określenia jego danych na wyjściu (outputs). [...] pośrednika potraktować można nie tylko jako czarną skrzynkę, ale także jako czarną skrzynkę, która stanowi jedność, nawet jeśli wewnętrznie składa się z wielu części. Z drugiej strony, mediatorów nie da się po prostu potraktować jako jedno; mogą uchodzić za jedność, mogą w ogóle się nie liczyć, może być ich wielu, lub nieskończenie wielu. Ich wejście nie jest nigdy dobrym wskaźnikiem wyjścia; ich specyficzność musi być brana pod uwagę za każdym razem. Mediatorzy przekształcają, tłumaczą, zakłócają i modyfikują znaczenia czy elementy, jakie mają przenieść[60].


Ponieważ żadnego układu nie da się rozpatrywać oddzielnie od wszystkich mediacji, wskutek których powstał i się odtwarza, procesualność układów wchodzi w skład ich definicji. Otrzymujemy w ten sposób ontologię pozbawioną podstawowego budulca: nie możemy z góry powiedzieć, z czego składa się świat. Określenie tego jest wprawdzie możliwe, ale tylko lokalnie. Zamiast pytać „czym jest x?”, pytamy: „jak x wiąże się z y?” (a odpowiadając, przy okazji dowiadujemy się, czym x jest – w obrębie danego układu i na skutek wszystkich mediacji, które je wytworzyły). Zidentyfikowanie jednostki to konkretna operacja, zakreślenie granic poprzez scharakteryzowanie procesu indywiduacji, zawsze samo mające charakter mediacji – albo, jak w zupełnie innym kontekście powiedziałby Alain Badiou, liczenia-za-jedno. „To, co nazywamy «ciałem», i czego doświadczamy jako całości formy, jest tylko jednym szczególnym punktem, jednym z przypadków machinacji (collusion) materializującej się jako to czy tamto”[61]. Oczywiście, ludzkim praktykom przysługuje wyróżnione miejsce tylko o tyle, o ile właśnie nimi się zajmujemy (a także o ile wywierają – a wywierają – nieproporcjonalnie wielki wpływ na inne, nie-ludzkie układy praktyk). W ten sposób możliwe staje się zachowanie stanowiska materialistycznego bez fetyszyzowania materii – bez przekształcania jej w „rzecz”. Ontologia nowego materializmu opiera się na praktykach i relacjach – z tym, że nie muszą to być relacje podmiotowo-przedmiotowe: „podmiot” jest tylko jednym z możliwych zestaleń mediacji.


Latour nie dostarcza rzecz jasna jedynego przykładu nowomaterialistycznej ontologii unikającej niebezpieczeństwa fetyszyzacji materii. Realizm sprawczy Karen Barad – teoria należąca do „właściwego” nowego materializmu – opiera się na założeniu o pierwotności praktyk i lokalnym określaniu tożsamości rzeczy. Tym, co pierwotne (czy też transcendentalne) są intra-akcje, powołujące do istnienia fenomeny.


Pojęcie „intra-akcji” (w przeciwieństwie do powszechnie używanej „interakcji”, zakładającej uprzednie istnienie niezależnych bytów/relatorum), stanowi głęboką zmianę pojęciową. Dzięki poszczególnym sprawczym intra-akcjom granice i własności „składników” fenomenów zyskują oznaczoność, a poszczególne ucieleśnione pojęcia zdobywają znaczenie[62].


Struktura ta przypomina pod pewnymi względami strukturę różnicy epistemologicznej: również zakłada konieczność wtórnego rozpadu pierwotnej relacji na dwa momenty. Fenomen należy jeszcze bowiem do wymiaru transcendentalnego, w którym brak rozróżnienia na rzeczy i relacje; zyskuje jednak określoność za sprawą cięcia sprawczego, ustanawiającego te rozróżnienia: „cięcie sprawcze wytwarza lokalną relację przyczynową między «składnikami» fenomenu poprzez naznaczenie «instancji mierzących» («skutku») przez «mierzony obiekt» („«przyczynę»)”[63]. Barad opisuje cięcie sprawcze na przykładzie pomiaru położenia/pędu cząstki – doświadczenia, które dało początek zasadzie nieoznaczoności. Zwykle, jeśli przytacza się je w kontekstach innych niż fizyka, każe mu się potwierdzać tezę, że akt pomiaru wpływa zawsze na badany układ: innymi słowy, że moment podmiotowy jest nieodłączny od momentu przedmiotowego, a relacja poznawcza z konieczności zakłada ich wzajemne określanie. Barad ma jednak na myśli coś innego; cięcie sprawcze jest wprawdzie tym, co retroaktywnie wytwarza sam fenomen, nie czyni ono tego jednak, ustanawiając podmiot (poznający, działający itd.) jako konieczny moment samej relacji. To nie interwencja badacza jest przyczyną zaistnienia fenomenu; odwrotnie, przyczyną jest mierzony obiekt, a instancje mierzące (całość złożona z badacza, aparatury, a być może i całej instytucji nauki) skutkiem.


Rozdwojenie przyznaje więc prymat momentowi przedmiotowemu, nie zaś podmiotowemu. To jednak nie wszystko: ponieważ jest zawsze rozstrzygnięciem lokalnym i specyficznym, nie musi z konieczności określać dwóch swoich momentów jako podmiotu i przedmiotu; czyni tak w przypadkach, w których stanowi interwencję badawczą podejmowaną przez ludzi – ale to tylko pewien zakres możliwych cięć sprawczych i fenomenów. Inne nie będą w ogóle zawierały ludzi, a rozdwojenie na skutek i przyczynę przybierze np. raczej postać dychotomii rzecz (skutek)-otoczenie (przyczyna). Rozdwojenie nie jest więc z definicji dychotomią podmiotowo-przedmiotową (choć przygodnie nią bywa).


***


Zarówno nowy materializm, jak i marksizm stawiają problem transcendentalnego warunku możliwości poznania (i samej rzeczywistości), posługując się kategorią relacji. Sposób jego postawienia jest jednak odmienny, owocując różnymi obszarami możliwego działania. Właściwym terenem działania marksizmu są sposoby produkcji – stworzone przez ludzi w interakcji z „naturą” całości. Nowy materializm ich nie widzi, co sprawia, że bywa apolityczny lub krytyczny wobec kapitalizmu tylko na poziomie retorycznym[64]. Sam jednak z kolei pozwala badać lokalne zjawiska o złożonej naturze, niedającej się opisać ani jako przyrodnicze, ani jako społeczne (ani też jako po prostu „jednocześnie przyrodnicze i społeczne”, bo to nie pozwala powiedzieć o nich nic ciekawego). Dostarcza bowiem teorii układu pozbawionego pozytywnej charakterystyki; marksizm nie dysponuje natomiast metodologią pozwalającą na dostrzeżenie całej złożoności tych zjawisk, ponieważ zakłada obecność podmiotu (ludzkiej praktyki) jako konstytutywnego momentu swojej ontologii. Obszary działania obu teorii mogą się nakładać; opis ich możliwego spotkania znajduje się jednak poza zakresem niniejszego tekstu.



Dziękuję Katarzynie Bielińskiej-Kowalewskiej i Agnieszce Kowalczyk za pouczające dyskusje, wskazówki lekturowe i inspirację do napisania tego tekstu.



 

Przypisy:

[1] Pheng Cheah, Non-Dialectical Materialism, w: Diana Coole, Samantha Frost, New Materialisms. Ontology, Agency and Politics, Duke University Press, Durham 2010. [2] Julie Torrant, It Is Time To Give Up Liberal, Bourgeois Theories, Including New Materialist Feminism, And Take Up Historical Materialist Feminism For The 21st Century, „The Red Critique” nr 15, 2014, http://www.redcritique.org/WinterSpring2014/historicalmaterialistfeminismforthe21stcentury.htm(data dostępu: 20.01.2016); Stephen Tumino, “Theory Too Becomes A Material Force”: Militant Materialism or Messianic Matterism?, „The Red Critique” nr 15, 2014, http://www.redcritique.org/WinterSpring2014/printversions/militantmaterialismormessianicmatterismprintversion.htm(data dostępu: 20.01.2016); Jordana Rosenberg, The Molecularization of Sexuality: On Some Primitivism of the Present, „Theory&Event”, nr 17 (2), 2014; https://www.academia.edu/7351033/The_Molecularization_of_Sexuality_On_Some_Primitivisms_of_the_Present(data dostępu: 20.01.2016). [3] Można je znaleźć na blogach Reida Kane’a (planomenology.wordpress.com) i Leviego Bryanta (larvalsubjects.wordpress.com). [4] Katarzyna Bielińska-Kowalewska, Filozoficzne koncepcje praktyki i ich społeczno-polityczne implikacje w kręgu jugosłowiańskiej grupy „Praxis”, rozprawa doktorska przygotowana pod kierunkiem prof. dra hab. Stanisława Czerniaka, IFiS PAN, Warszawa 2013. [5] Agnieszka Kowalczyk, Mapping non-human resistance in the age of biocapital, w: Nik Taylor, Richard Twine (red.), The Rise of Critical Animal Studies. From the margins to the centre, Routledge, London-New York 2014. [6] Harry Cleaver, Polityczne czytanie Kapitału, przeł. I. Czyż, Trojka, Poznań 2011. [7] Czy raczej: potrafi uniknąć – o tyle, o ile unika formułowania tez ontologicznych; kiedy to robi, często okazuje się, że nie różni się pod tym względem tak bardzo od innych nurtów marksizmu; zob. Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, przeł. Zespół „Praktyki Teoretycznej”, ha!art, Kraków 2012, s. 240. [8] Kowalczyk, Mapping non-human resistance…, s. 184. [9] Zakładam tu, że epistemologia – której prymat naznacza całą filozofię nowożytną – jest tak naprawdę zawsze ontologią. Dlatego omawiane w tekście rozróżnienie epistemiczne-epistemologiczne ma charakter ontologiczny.

[10] Karol Marks, Tezy o Feuerbachu, w: MED tom 3, Książka i Wiedza, Warszawa 1975, s. 8. [11] Tamże, s. 5. [12]Marek J. Siemek, Hegel i różnica epistemologiczna, „Nowa Krytyka” online, http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article170 (data dostępu: 20.01.2016). [13] Dlatego, że klasyczny pragmatyzm czyni kryterium prawomocności wiedzy jej skuteczność z perspektywy (jednostkowego lub zbiorowego) podmiotu; nie dokonuje zatem epistemologicznego zniesienia dychotomii podmiot-przedmiot. [14] Będącą zwykle złożeniem kilku sposobów produkcji, stanowiących strukturalne całości obejmujące gospodarkę, relacje społeczne i kulturę; zob. Louis Althusser, Etienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, przeł. W. Dłuski, Warszawa, PIW 1975, s. 300. [15] Stanisław Rainko, Marks. Dwie filozofie, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2015, s. 20. W myśl tego ujęcia Marks byłby pierwszym konstruktywistą (zdaniem Rainki – raczej umiarkowanym niż skrajnym; zob. s. 35), fundatorem podejścia, które zdominowało filozofię kontynentalną w drugiej połowie dwudziestego wieku. Jednak oprócz tej palmy pierwszeństwa nie byłoby wielu powodów, by czytać go współcześnie; wszak mało kto (a przynajmniej mało kto spośród lewicowców) wierzy dziś w naturę. [16] Louis Althusser, O stosunku Marksa do Hegla, przeł. M. J. Siemek, „Człowiek i Światopogląd” czerwiec 6/83, 1972, http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/althusser08.pdf, s. 12 (data dostępu: 20.01.2016). [17] Bielińska-Kowalewska, Filozoficzne koncepcje praktyki…, s. 14. [18] Tamże, s. 11. [19] To drugie stanowisko zajmują Rainko (Marks. Dwie filozofie…, s. 58-9) i Paul Burkett (Marx and Nature. A Red and Green Perspective, St. Martin’s Press, 1999) – choć jest to raczej ustępstwo na rzecz zdrowego rozsądku przeciwko uroszczeniom skrajnego konstruktywizmu, niż próba zakwestionowania perspektywy antropocentrycznej.

[20] Jak już w 1995 roku zauważył Richard Rorty, twierdzenie, że wszystko jest konstruktem społecznym, stało się banalne A Spectre is Haunting the Intellectuals, w: tegoż, Philosophy and Social Hope, Pengiun Books, New York-London 1999, s. 216-217. Nie jest to jednak dla niego powód, by wykroczyć poza najbanalniejszy z konstruktywizmów. [21] György Lukacs, Historia i świadomość klasowa, przeł. M. J. Siemek, PWN, Warszawa 1988, s. 281. [22] Rainko, Marks. Dwie filozofie…, s. 58. To stanowisko jest oczywiście niezgodne z Siemkowskim, zakładającym wtórność wszystkich tego rodzaju dychotomii; można by powiedzieć, że postulując ontologiczny dualizm Rainko sprowadza marksizm z powrotem na poziom epistemiczny. [23] Tamże, s. 191. [24] Tamże, s. 192. [25] Tamże, s. 188. Por. Karol Marks, Kapitał, t. 1, MED. 23, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 43. [26] Tamże, s. 40 („Wartości użytkowe stanowią materialną treść bogactwa, niezależnie od tego, jaka jest jego forma społeczna”); s. 205-208. [27] „Towar jest przede wszystkim przedmiotem zewnętrznym, rzeczą, która dzięki swoim własnościom zaspokaja jakieś potrzeby ludzkie. Charakter tych potrzeb, czy np. pochodzą one z żołądka, czy też z wyobraźni, nie odgrywa tu żadnej roli” (tamże, s. 39). [28] Gilles Deleuze, Felix Guattari, Tysiąc Plateau, bęc zmiana, Warszawa 2015, s. 506. [29] Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Warszawa 2008, s. 36.

[30] Lukács, Historia i świadomość klasowa…, s. 265; por. s. 298. [31] Tamże, s. 312-313. [32] Siemek…, Hegel i różnica epistemologiczna[33] Tamże. [34] Lukács, Historia i świadomość klasowa…, s. 268. [35] Siemek, Hegel i różnica epistemologiczna[36] Tamże. Por. Lukács, Historia i świadomość klasowa…, s. 284. Pomijam tu kwestię różnic między stanowiskami Siemka i Lukácsa. [37]Siemek, Hegel i różnica epistemologiczna[38] Tamże. Por.: „To praktyczna działalność jest warunkiem możliwości istnienia zarówno świata przyrody, jak i człowieka jako podmiotu, który jest jednak podmiotem tylko w relacji, tylko w tym aktywnym działaniu” (Bielińska-Kowalewska, Filozoficzne koncepcje praktyki…, s. 223). [39] Zob. Rosi Braidotti, Po człowieku, przeł. A. Kowalczyk, J. Bednarek, PWN, Warszawa 2013, s. 60-64.

[40] Bielińska-Kowalewska, Filozoficzne koncepcje praktyki…, s. 250. [41] Tamże, s. 24. [42] To dość subtelne rozróżnienie, jako że drobne przesunięcie akcentów mogłoby skutkować uznaniem, iż paradygmat epistemologiczny wykorzystuje zdefiniowaną negatywnie istotę człowieka (człowiek jako jedyny byt nieposiadający żadnej istoty, określający się w toku własnej praktyki). Chodzi o to, że antropologia nie jest konstytutywną perspektywą, w obrębie której rozwija się paradygmat epistemologiczny; mówiąc prościej, nie pytamy tu w ogóle o „człowieka”. Przejście dyskursu paradygmatu epistemologicznego w dyskurs antropologiczny może być co najwyżej przygodne – a to czyni go podejściem nieuwikłanym w problematykę humanistyczną. [43] Zob. Joanna Bednarek, Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s. 41-42. [44] Krystian Szadkowski, Uniwersytet jako dobro wspólne, PWN, Warszawa 2015. [45] Silvia Federici, Caliban and the Witch, Autonomedia, New York 2004. Federici dostrzega wprawdzie analogię między podporządkowaniem pod kapitał natury, kobiet i ludów rdzennych, ale nie problematyzuje samego statutu tego, co nie-ludzkie – choć krok ten można zrobić dość łatwo, wychodząc od przyjmowanych przez nią ram teoretycznych, co pokazuje Agnieszka Kowalczyk (Mapping non-human resistance…, s. 190). [46] Jednym z takich problemów może być zagadnienie antropocenu/kapitałocenu i wyczerpania się „taniej natury”; zob. Jason Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, London, Verso 2015; por. Andrzej W. Nowak, Ontologia oikeios – w stronę globalnej ekologii i ekonomii politycznej, „Praktyka Teoretyczna” online, http://www.praktykateoretyczna.pl/andrzej-w-nowak-ontologia-oikeios-w-strone-globalnej-ekologii-i-ekonomii-politycznej/ (data dostępu: 23.01.2016); Donna Haraway, Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin, http://environmentalhumanities.org/arch/vol6/6.7.pdf (data dostępu: 23.01.2016); Gabrielle Dürbeck et al., Human and Non-human Agencies in the Anthropocene, „Ecozon@” vol. 6, nr 1, 2015. [47] Ale dlaczego właściwie antropocentryzm jest tak problematyczny? Dlaczego marksiści powinni przyjrzeć się krytycznie własnemu antropocentryzmowi? Wszystkie powyższe scholastyczne roztrząsania sprowadzają się do prostej kwestii etycznej (i politycznej?). Być może dla planety lub dla większości żyjących na niej istot byłoby najlepiej, gdyby ludzkość dokonała zbiorowego samobójstwa (lepiej teraz niż później). Nie twierdzę, że faktycznie tak jest – należałoby rozważyć płynące z niego korzyści i straty, być może za pomocą starych, dobrych narzędzi utylitarystycznych – niemniej możliwość powinna pozostać na horyzoncie. Najprawdopodobniej jednak większość wspomnianej ludzkości uzna to za zły pomysł. Chcemy żyć, to zrozumiałe; w samej chęci nie ma nic nagannego. Nie ma w niej także nic szczególnie dobrego. Naganne są jednak próby przekucia tej zwyczajnej chęci przetrwania, za którą zwykle podąża chęć umocnienia swojej pozycji kosztem innych gatunków, w cnotę – a zachwycanie się wyjątkowymi właściwościami ludzkiej pracy czy podkreślanie odmienności ludzkiej praktyki od zachowań innych gatunków zwierząt do tego się właśnie sprowadza. Marksizm, roszczący sobie prawo do miana teorii krytycznej par excellence, umieszcza się tym samym obok naturalistycznych teorii uzasadniających ludzką wyjątkowość cechami nabytymi w toku ewolucji. Naturalizm i konstruktywizm społeczny, choć nominalnie po przeciwnych stronach barykady, okazują się mieć wspólny cel – dostarczanie wyrafinowanych uprawomocnień dla ludzkiego dążenia do ekspansji. Mistyfikowanie tego dążenia, jego naturalizacja, domagająca się krytyki, wcale nie musi dokonywać się dzięki naturalizmowi; teorie antynaturalistyczne mogą spełniać te funkcję równie dobrze (a może nawet lepiej –wszyscy wiemy, że naturalizowanie danej aktywności to słabo zakamuflowany trick polityczny; w przypadku konstruktywizmu sprawa nie jest tak oczywista). Być może jakiś stopień szowinizmu gatunkowego jest konieczny; być może dałoby się go nawet uzasadnić etycznie (zob. Jane Bennett, Vibrant Matter. A Political Ecology of Things, Duke University Press, Durham-London 2010, s. 150-151). Zanim jednak zaczniemy się nad tym zastanawiać, należałoby go nazwać po imieniu, a nie podtrzymywać mistyfikację. [48]Jussi Parikka, What is New Materialism – Opening words from the event, http://machinology.blogspot.com/2010/06/what-is-new-materialism-opening-words.html. [49] Braidotti, Po człowieku…, s. 95.

[50] Parikka, What is New Materialism... [51] Braidotti, Po człowieku.., s. 128. [52] Bennett, Vibrant Matter…, s. 39. [53] Dlatego dokonana przez Lenę Gunnarsson (życzliwa!) charakterystyka feministycznego nowego materializmu jako naturalizmu jest wynikiem nieporozumienia (Lena Gunnarsson, The naturalistic turn in feminist theory: A Marxist-Realist contribution, „Feminist Theory” nr 14 (1), 2013. [54] Jane Benett, A Vitalist Stopover on the Way to New Materialism, w: Diana Coole, Samantha Frost, New Materialisms… [55] J. M. Blaut, Teoria rasizmu kulturowego, przeł. M. Turowski, http://www.turowski.uni.wroc.pl/blaut-rasizm.htm (data dostępu: 24.01.2016). Założenie o autonomii tego, co społeczne, z definicji nie obejmuje także całej rzeczywistości: dzieli ją na społeczną i naturalną, a to, co zostaje na skutek tego podziału umieszczone po stronie natury, ulega automatycznej depolityzacji. Konsekwencje tego mechanizmu dla statusu kobiet i osób nie-białych są dobrze znane; późniejsza denaturalizacja ich podporządkowanego statusu i poszerzenie obszaru tego, co społeczne, a tym samym podlegające politycznym przekształceniom, nie są jednak wcale oczywiste i nie powinny przesłaniać problematyczności samej dychotomii natura-społeczeństwo. Dopóki będzie ona organizować naszą rzeczywistość, pewnym istotom zawsze będzie się odmawiać praw politycznych na podstawie ich przynależności do „natury”. [56] Diana Coole, Samantha Frost, Introducing the New Materialisms, w: Diana Coole, Samantha Frost, New Materialisms…, s. 11-14. [57] Bruno Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010, s. 5. [58] Należy też gwoli uczciwości wspomnieć, że teorię systemów otwartych czy teorię złożoności można wykorzystywać w bardzo różnych celach politycznych, o czym świadczy fakt powoływania się na nią w neoliberalnych wizjach nieograniczonego rozwoju kapitalistycznej gospodarki dzięki biotechnologiom (zob. Melinda Cooper, Life as Surplus. Biotechnology and Capitalism in the Neoliberal Era, University of Washington Press, London-Seattle, 2008, s. 36-45. [59] Tamże, s. 42. [60] Tamże, s. 56. [61] Erin Manning, Always More than One. The Individuation’s Dance, Duke University Press, Durham-London 2013, s. 19. [62] Karen Barad, Posthumanistyczna performatywność: jak materia zaczyna mieć znaczenie, przeł. J. Bednarek, w: Agnieszka Gajewska (red.), Teorie wywrotowe, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s. 340. „Relacje nie są więc wtórnie wywodzone z istniejących niezależnie relatorum; tym, co ontologicznie pierwotne, jest raczej wzajemna ontologiczna zależność – relacja” (tamże). [63] Tamże, s. 341. [64] Nowe materialistki/materialiści „widzą” oczywiście kapitalizm i czynione przez niego szkody (zob. Braidotti, Po człowieku…, s. 52-54, 104-112; Jussi Parikka, Insect Media, University of Minnesota Press, Minneapolis 2010, s. 31-32). Ich krytyka pozostaje jednak często na poziomie opisowym, nie sięgając poziomu problematyzacji odpowiadającego marksistowskiej kategorii sposobu produkcji. Dlatego można im stosunkowo łatwo postawić zarzut „fetyszyzowania materii” (Jordana Rosenberg, The Molecularization of Sexuality). Zarzut ten uważam za niesłuszny, choć niepozbawiony pewnych racji. Odparcie go wykracza jednak poza ramy niniejszego tekstu.