Eseistyka kobieca na granicy literatury i ontologii
‘Who are you?’ said the Caterpillar. […]
Alice replied, rather shyly, ‘I – I hardly know, sir, just at present – at least I know who I was when I got up this morning, but I think I must have been changed several times since then.’[i]
Pytanie o byt jest początkiem filozofii jako racjonalnej spekulacji, ale również jako gestu przemiany świata. Ponieważ dekonstrukcja jest gestem, który władza chce zastrzec dla siebie (zwłaszcza dekonstrukcja filozoficzna, wprowadzająca kategorię abstrakcyjną do rzeczywistości materialnej) pytanie to było omawiane między białymi, bogatymi mężczyznami w świecie budowanym i zamieszkiwanym przez niewolników. Wraz z rozciąganiem na Zachodzie idei wolności na kolejne stopnie społecznej drabiny, również prawo do bycia, „zaistnienia” w społeczeństwie (i bycia widzialnym) rozszerzano na inne grupy. I tak, dwa i pół tysiąca lat od kiedy Parmenides postawił tezę, że byt jest, a niebytu nie ma[ii], czarne kobiety zdobywają prawo do głosowania.
W XX wieku filozofia coraz wyraźniej przestaje być domeną białych mężczyzn i pewne granice pozostają poruszone. Można poruszyć granicę człowieka – kim jest wobec kobiety[iii], zwierzęcia, maszyny albo flory. Wszystkie te pytania porusza Jolanta Brach-Czaina w dwóch tomach esejów filozoficznych: Błony umysłu oraz Szczeliny istnienia. Ten tekst chcę poświęcić właśnie tym książkom i skonfrontować myśl filozoficzną w nich zawartą klasycznej definicji bytu. Interesująca jest również konsekwencja zmiany paradygmatu tego, co jest – a także w jakiej hierarchii jest – dla definicji wolności. Przykładowo, czy pies jest wolny? A także, czy ziemniak jest bytem, któremu przysługuje wolność?
Pytania te wydają się nieco niedorzeczne, ale z pomocą przychodzi Alicja w Krainie Czarów i cytat, który wybrałam, by temu tekstowi przewodził. Alicja wie, że nie jest się, ale bywa się – że „zmienia się” i „przenika się” oraz, że nie jest się bytem stałym, ale wielorodnym i zwielokrotnionym w swoich odbiciach.
W moim rozumieniu byt jest rozproszony – jak mgła. Wchodzi w interakcje z innymi „mgłami” i kształtami, które przez niego przechodzą. Łączy się i rozmywa, przenika i przez chwilę staje się nami lub psem, lub nawet wspomnianym ziemniakiem. Argumentów dla tej koncepcji można szukać u Jacquesa Derridy i w dekonstrukcji. Derrida powiedziałby: pochopnie przyjęliśmy, że istniejemy[iv]. Pochopnie przyjmujemy, że istnieje świat za oknem i pies śpiący pod stołem. Dlatego też myślę, że pochopnie przyjęliśmy dogmat bytu – że jest i że jest niepodzielny. Struktury naszych myśli są układem pól, który można zmieniać. A dzięki Derridzie możemy je zmieniać nie tylko w górę i w dół, ale także po skosie i w bok, potrząsnąć nimi jak klockami w pudełku, pomalować je na dowolny kolor, podmienić je na kulki z waty i zjeść.
Na drodze do uznania tej myśli stoi język metafizyki. Martwy logos, który wokół którego możemy krążyć, ale nie możemy go wymienić. Derrida zauważa ten problem, tę niemożność wyjścia „poza” (meta):
Ale wszystkie te destruktywne rozprawy i wszystkie im pokrewne są jakby zamknięte w pewnym kręgu. Krąg ten jest jedyny w swoim rodzaju. Określa on formę związku między historią metafizyki a destrukcją historii metafizyki. Nie ma sensu obywać się bez pojęć metafizycznych, aby atakować metafizykę. Nie mamy języka – składni i słownika, który nie dotyczyłby tej historii; nie potrafimy wymówić ani jednego destrukcyjnego zdania, które już nie wśliznęło się w formę, logikę i dające się wywnioskować postulaty tego właśnie, co próbuje kwestionować. (...) Opozycja jest częścią systemu, razem z redukcją[v].
Nie istnieje więc możliwość całkowitego wyzwolenia się spod władzy logosu. Są jednak pewne strategie wewnątrz niego, które nie obalają struktury systemu, ale działają wobec niego subwersywnie. W cytowanym artykule Derrida zauważa aż dwie, stosowane przez Claude’a Lévi-Straussa, w pozostałych jego dziełach można zauważyć również kilka innych, m.in. wyszukiwanie w kulturze śladów działania różni[vi]. Jest więc możliwa walka z opresyjnym dyskursem, nawet jeśli skazana jest ona na poruszanie się po jego tropach. Oznaczałoby to, że niemożliwe jest stworzenie lub odkrycie immanentnego języka rozproszonego bytu, ale możliwe jest dostrzeżenie jego objawów, obnażających fałszywą uniwersalność dyskursu.
Zanim jeszcze przejdę do Brach-Czainy pozwolę sobie przytoczyć potknięcie w dyskursie dekonstrukcyjnym, o którym opowiadam. Chodzi o anegdotę z Derridą i jego kotem:
I often ask myself, just to see, who I am – and who I am (following) at the moment when, caught naked, in silence, by the gaze of an animal, for example the eyes of a cat, I have trouble, yes, a bad time overcoming my embarrassment[vii].
Co tu się stało? Derrida stanął nago naprzeciw obserwującego go kota i się zawstydził. Zjadł jabłko i zobaczył własną nagość. Uświadomił sobie swoją pozycję w dyskursie, który tak ciężko zdekonstruować – dyskursie ciała, jego odrębności i odrębności cudzego bytu. Myślę, że dlatego warto pójść dalej, zobaczyć co kryje się za zasłoną wstydu nagiego ciała wobec zwierzęcia. Ta historia obnaża człowieka jako odrębnego od świata, ale daje też moc kotu. Zwierzęciu, które swoim spojrzeniem stwarza odrębność bytu, ale tez[1] zaznacza własną obecność i sprawczość (co prowadzi nas ku kategorii wolności). Co jednak, gdyby Derrida się nie zawstydził, a kota pogłaskał i dopiero wtedy się ubrał?
Definicja bytu i obecności jest przesuwalna, a w zasadzie rozsuwalna i w to rozsunięcie z precyzją wpisuje się Brach-Czaina. Upieczony ziemniak przed zjedzeniem według klasycznej filozofii, jest odrębnym bytem. Co jednak dzieje się, kiedy postanawiam ziemniaka zjeść? Czy znika? Zmienia się we mnie? Biernie poddaje się anihilacji? Co odpowiedziałby ziemniak, przebywający w moim brzuchu, gdyby wtedy Gąsienica zapytałaby, jak Alicję, kim jesteś? Ziemniaku, czy już jesteś mną?
Czy byt objawiający się w aktach kontaktowych powinien być nazywany jednostką? Przecież on demonstruje, że jednostkowy być nie potrafi. (…)
Czy dokonujące się w trzewiach staranne i skuteczne dotykanie świata mamy tylko dlatego pomijać – gdy podejmujemy próby rozumienia własnego położenia i samych siebie – że zazwyczaj nie widzimy pracy jelit? I że sugestie, które do myślenia wnieść może to pełne życia wewnętrzne dotykanie, kłócić się mogą z historią myśli filozoficznej[viii]?
Co się dzieje z bytem, jeśli przekracza granicę mojej skóry? Czy jestem bytem, jeśli umrę i zgniję? Co dzieje się, jeśli ktoś zje moje ciało, dajmy na to, jeśli zaatakuje mnie dzikie zwierzę i wyrwie i zje kawałek mojego ciała? Czy stanę się wtedy tym zwierzęciem, tak jak ziemniak staje się mną?
Brach-Czaina stoi w kontrze do metafizyki jednoznacznie rozdzielającej stronę czynną i bierną bytu, rozpracowując ją na najróżniejsze sposoby. Jelita są dobrym i jasnym przykładem: w jelitach coś, co było bytem, staje się mną, niejako aktywnie zasila mój byt. Co więc zrobić z niepodzielnością, jednością, milczeniem metafizyki? Czy udzieli ona błogosławieństwa esejom, które opowiadając o ziemniakach, pomidorach, malwach i psach rozszczelnią język na tyle, by zaakceptował on ich sprawczość i dotyk jako prymarną zasadę bytu? W Błonach umysłu Brach-Czaina posługuje się językiem, żeby opowiedzieć o różni, znajduje wytrych do logosu i przerywa milczenie dotykania:
Dotykanie jest zjawiskiem dwustronnym. To świat nas dotyka, gdy my go dotykamy. Akt dotyku zdaje się wyczerpywać we wzajemnym kontakcie i nie wymaga przedłużenia kulturowego.
Doświadczenie dotyku niezbyt dobrze przekłada się na słowa, niezręcznie wyraża. Jest doraźne i jakby takim chciało pozostać, wyślizguje się spod zastępczych znaków i umyka wtórnym przywołaniom. W każdym razie konflikt między dotknięciami a słowami jest wyraźny[ix].
To właśnie konflikt nagiego Derridy. Wstyd spowodowany jest ujęciem bytu kota w ludzkich kategoriach. Gdyby kota pogłaskał mógłby dotykiem zmienić paradygmat tej relacji i posłużyć się językiem dotyku. Tak właśnie głaskanie może zmienić świat.
Rozczarowanie spójną wizją bytu objawia się w codzienności. Odchody, które sprzątam po psie, jeszcze przed minutą były jego integralną częścią. Resztka jedzenia, którą ktoś zostawił na talerzu ma status bytu, póki nie strząsnę jej do śmieci lub nie zmyję wodą w zlewie. Wtedy ma status śmieci lub ścieków. Ludzie przypisali sobie prawo do określania, co może być bytem, a co stanie się człowiekiem. Pies i kot są w naszej zachodnioeuropejskiej kulturze bytem. Podległym człowiekowi, ale osobnym. Od strony celowości, krowa, świnia, kura i baran są docelowym źródłem jedzenia; są docelowo nami. Odmawiamy im prawa do decyzji o własnym życiu, ignorując fakt, że są w stanie tych decyzji dokonywać. Status bytu jest patriarchalny, wyznaczany przez białych bogatych mężczyzn tysiące lat temu i dzisiaj (lub zaledwie do wczoraj). Należy postawić pytanie, czy warto wciąż posługiwać się nim w tej formie: spójnej, niepodzielnej, dumnej, skoro tak łatwo ją zakwestionować.
Bytem zarządzają mężczyźni, dopóki nie trzeba zrobić z niego kolacji lub go urodzić. Sprawami niskimi, takimi jak transformacja bytu, kulturowo zajmują się kobiety. Ale ta zmiana nieustannie się dokonuje. Mięśnie zwierzęcia stają się nami. Bulwy i kwiaty roślin stają się nami i leczą nas. Mleko przeznaczone dla młodych cieląt staje się ludźmi. Byt zanika i staje się materią. Mgłą.
Pisze o tym Brach-Czaina w eseju Wiśnia i rozumienie[x]. Analizuje jak byt wiąże się z postrzeganiem i doświadczeniem. Przytoczę dwa przykłady – wiśnię i kamień.
Wiśnia przecięta pozbawiona jest sensu. Te komórki wypełnione cieczą. Nienaturalnie powiększone pod mikroskopem. Nie warto nawet nazywać tego wiśnią. (…) Mogę minąć kamień, nie zauważając go. Jeśli go jednak dostrzegę i kopnę, jego status egzystencjalny gwałtownie się zmieni. Dostrzeżony i kopnięty kamień to nie jest już anonimowe „coś” roztopione w bezmiarach bytu. Obiekty są bytami, które straciły anonimowość[xi].
Wiśnia zauważona i zerwana z drzewa jest bytem, rozcięta nożem przestaje nim być. Kamień potrafi wynurzyć się z rzeczywistości, jeśli poświęcimy mu czas. Jeśli będzie związany z naszym doświadczeniem. Kategoria bytu jest wybiórcza i zależna od obserwatora, który dla kogoś innego równie dobrze może zniknąć w przestrzeni i pozostać anonimowym w świecie.
Jest to ważne dla pytania, które postawiłam na początku tekstu. Jeśli Gąsienica zapyta mnie kim jestem? To niestety nie mam gotowej odpowiedzi. Mogę zacząć od tego, że jestem człowiekiem, ale nie wydaje się to satysfakcjonujące. Jeśli byłabym w ciąży, czy miałabym odpowiedzieć, że jestem człowiekiem i dzieckiem? Jeśli zjem dziś ziemniaka, czy jestem człowiekiem i ziemniakiem? Byt wydaje mi się być przechodni i to jest jego dogmatyczne prawo. Nie może być stały ani przynależny.
Wiąże się to bezpośrednio z kategorią sprawczości, a co za tym idzie, z wolnością. Sprawczość jest kategorią dystynktywną i często odmawianą grupom społecznym, zwierzętom i roślinom. Przykładowo: sprawczości odmawiano czarnym niewolnikom przewożonym na statkach. Uważano ich za stworzonych do poddańczej pracy, niezdolnych do nauki. Również reifikacja zwierząt to powtarzalny motyw, a przykładem koronnym może być wypowiedź posła Dobromira Sośnierza dotycząca praw zwierząt w Polsce:
Zwierzęta to tylko maszyny zrobione z mięsa (…). Zwierzęta nie czują bólu dlatego, że nie mieszka w nich żaden wewnętrzny obserwator, który mógłby ten ból odczuwać. Zwierzęta to tylko maszyny, tak samo jak komputer, zdolne do prowadzenia pewnych obserwacji, ale bezduszne. Nikogo tam w środku nie ma, w zwierzęciu, i nie musimy się tym naprawdę przejmować[xii].
Poseł Sośnierz poczynił pewne obserwacje, ale niestety nietrafne. Posłużył się patriarchalną ideą odrębności bytu i zardzewiałym przywilejem stawiania człowieka ponad resztę stworzeń. Nie posłużył się natomiast najnowszymi badaniami na temat tego, w jaki sposób zwierzęta myślą i odczuwają, współczesną filozofią ani zoologią kulturową (animal studies). By zakończyć ten wątek, przytoczę zdanie, którym Charles Patterson podsumował Theodora Adorna: „Auschwitz zaczyna się wszędzie tam, gdzie ktoś patrzy na rzeźnię i myśli: to tylko zwierzęta[xiii]”.
Pozostaje zapytać o sprawczość roślin. Współcześnie naukowcy dowodzą, że nie dość, że jest potwierdzonym, obserwowalnym faktem, to miała ona duży udział w ewolucji człowieka. Przykładem na to może być teoria, że to zboże udomowiło człowieka, a nie człowiek zboże[xiv]. Brach-Czaina cały rozdział poświęciła malwom, opisując ich działanie wobec człowieka:
Na mokrych łąkach widać je [malwy] z daleka: wysokie, sztywne, obrośnięte gęsto barwnymi kwiatami przyciągają uwagę i jest oczywiste, że w rozległej przestrzeni nic nie przeciwstawi się sile ich oddziaływania. Na ugorach, nasypach kolejowych, gdziekolwiek zechcą rosnąć, ich pojawienia się nie sposób przeoczyć. Dominują nie tylko nad własnym otoczeniem, ale przez chwilę także nad nami. Spotkać w drodze malwę, to ulec jej oddziaływaniu[xv].
Tak na trop sprawczości roślin wpada filozofka, udowadniając jak flora może bezpośrednio wpływać na swoje otoczenie. Jest to bardzo istotne, bo jeśli malwa jest i jest sprawcza i jeśli pies jest, i jest sprawczy, to czy są bytami wolnymi? Czy wolność można przypisywać czemuś, do czego nie mamy prawa? Czy wolność nie narodziła się w kontrze do niewolnictwa, a więc w ludzkim świecie? Czy narzucanie tej kategorii wszystkim osobnym bytom nie jest gestem, do którego jedynie uzurpujemy sobie – jako ludzie – prawo?
Jeśli byt jest przechodni, to czy przechodnia jest wolność? Jeśli ja jestem wolna, a pies ma nieustabilizowany status wolności, to czy jeśli pies mnie ugryzie i zostanie przez to skazany na eutanazję, to czy wtedy moja wolność i niewolność prawna przechodzi na skazanego psa?
Na pytanie na to, czy byt jest wolny nie jestem w stanie odpowiedzieć. Jeśli przyłożyć kategorię wolności do bytu przechodniego, do bytu jak mgła, to wolność przestaje mieć wartość, bo byt i materia są naturalnie wolne i przechodnie. Co do bytu, który jest wolny wobec prawa można jedynie stwierdzić, że jest on silnie uwikłany w systemowe rozwiązania. Prawo, jak zwykle, kroczy daleko za filozofią.
Brach-Czaina wprowadziła na grunt polskiej filozofii wiele awangardowych myśli posthumanistycznych, zanim jeszcze ten ruch zagościł na uniwersytetach. Zrobiła to poprzez czułą i rzetelną obserwację rzeczywistości, podniesienie drobnych spraw do rangi pytań o paradygmaty. Jako metodologię uczyniła kobiece krzątactwo, nastawione na doświadczenie codzienności. Odejście od patriarchalnej perspektywy dało jej unikalne spojrzenie na byt i życie. Warto zarówno Szczeliny istnienia, jak i Błony umysłu czytać w perspektywie dzisiejszych ruchów antropologicznych, posthumanistycznych i feministycznych. Dają świeże, ugruntowane w doświadczeniu spojrzenie na filozofię bytu i wolności.
[i] L. Caroll, Alice Adeventures in Wonderland, 2015, s. 45.
[ii] Za: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, s. 36.
[iii] Świadomie pozycjonuję człowieka naprzeciwko kobiety. Człowiek jest kategorią uniwersalną, określającą pojedynczą jednostkę rasy ludzi, w strukturze myślowej pozostaje jednak mężczyzną. Widać to w języku angielskim (man = człowiek lub mężczyzna) lub w strukturze językowej i gramatycznej języka polskiego.
[iv] Por. T. Rachwał, T. Sławek, Maszyna do pisania. O dekonstruktywistycznej teorii literatury Jacquesa Derridy, Warszawa 1992, s. 15.
[v] J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: „Pamiętnik Literacki”, przeł. M. Adamczyk, 1986, z. 2, s. 254.
[vi] Zob. J. Derrida, Farmakon, w: idem, Pismo filozofii, wybór. i przedmowa B. Banasiak, przeł. K. Matuszewski, Kraków 1992.
[vii] J. Derrida, The Animal That Therefore I Am (More to Follow), tł. D. Willis, “Critical Inquiry”, Vol. 28, No. 2., s. 372.
[viii] J. Brach-Czaina, Błony umysłu, Warszawa 2003, s. 69-71.
[ix] J. Brach-Czaina, dz. cyt., s. 59-60.
[x] J. Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, Warszawa 2018.
[xi] Tamże, s. 16-17.
[xii]https://gospodarka.dziennik.pl/news/artykuly/7820260,dobromir-sosnierz-ochrona-zwierzat-piatka-dla-zwierzat-zwierzeta-ludzie-lobby-futerkowe-uboj-rytualny-konfederacja-lewica-posel-jaroslaw-kaczynski-pis.html
[xiii] Za: M. Loba, Zagłada, ofiara i zwierzęta w myśli Elisabeth de Fontenay, nr 3 (2017): „Narracje o Zagładzie” 2017, nr 3: Zwierzęta/Zagłada, s. 42.
[xiv] Y. N. Harari, Od zwierząt do bogów, tł. J. Junia, Warszawa 2017.
[xv] J. Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, s. 47.