(o książce Wielka radość w polskich domach Krzysztofa Sztafy)
Chciałoby się powiedzieć: typowa polska sytuacja. Droga przy bloku zatorowana. Zmieści się na niej tylko jedno auto. Pewien kierowca napotyka tam inny, jadący w przeciwnym kierunku samochód. Ma kilka opcji. Może się wycofać. Może liczyć na to, że przepuści go ten, który czeka naprzeciw. Może również wyciągnąć kij bejsbolowy z bagażnika i spokojnie podejść do sąsiada.
[D]ochodzi do rękoczynów. Dzieciaki z okolicy kręcą całe wydarzenie, które w sieci osiąga zaskakująco dużo wyświetleń, powiedzmy, że trochę ponad sto tysięcy. W okolicy film budzi kontrowersje jeszcze przez następną dekadę, aż wreszcie staje się odpowiednikiem Pawła Jumpera na miarę miejsca i czasu. Nie wszyscy są to w stanie zrozumieć.
To fantazja Kamila, głównego bohatera debiutanckiej powieści Krzysztofa Sztafy, Wielkiej radości w polskich domach. Jeśli fantazyjność tego scenariusza sprawia, że nie jest to już typowa polska sytuacja, być może jest to przynajmniej typowa polska fantazja? Zależy, co rozumiemy przez „polskość”. Autor Wielkiej radości przyjmuje w tej sprawie postawę antyplatonisty. Polskość nie jest ideą, tożsamością czy wzorem. To po prostu pewna przestrzeń. Typowa polska fantazja będzie z tej perspektywy fantazją, która wydobędzie „logikę” tej przestrzeni: jej cechy charakterystyczne, zapisane w niej emocje, powszechne scenariusze, które mogą w niej zaistnieć.
Kamil natomiast fantazjuje o Wilanowie. Wkraczając do dzielnicy na rowerze, pyta: „[j]ak to jest wziąć kredyt na siedemnaście metrów w samym środku deweloperskiego molocha i mieć pewność, że postąpiło się słusznie?”. Typowym uczuciem obecnym w tej przestrzeni byłby brak pewności, że postąpiło się słusznie, że słusznie się w nią zainwestowało. Słuszna inwestycja to natomiast taka, która pozwala na inwestycję powtórną, na powtórzenie cyklu. Pewność w tym wypadku byłaby więc przekonaniem, że ten cykl opierający się na spotkaniu przeciwieństw – kupna i sprzedaży – może przyjąć formę spirali, a więc że może zmierzać do jakiegoś celu, znajdującego się poza nim punktu, że może być wzrostem i ciągłym ruchem, bynajmniej nie wokół własnej osi. Natomiast przefiltrowany przez dyspozycje mentalne Kamila Wilanów okazuje się przestrzenią pod tym względem zwichniętą (zwichniętą więc, moglibyśmy powiedzieć, dialektycznie); miejscem, gdzie, owszem, przeciwieństwa się ścierają, ale z ich starcia nie powstaje żadna nowa jakość, a raczej lęk przed tym, że żadnego ruchu, żadnej zmiany już nie będzie.
W tym do bólu ponurym miejscu rękę podają sobie papież z Balcerowiczem, Kwaśniewski z Buzkiem, Wałęsa z Mazowieckim, Kaczyński z Tuskiem, zielona polska wyspa z 500+ i ciepłą wodą w kranie. Deweloperska-korporacyjna wielkość nowego nadwiślańskiego świata ma swoje reprezentacyjne centrum: to tutaj regularnym, zdrowym rytmem bije serce polskiej klasy średniej, śni się jej mokry sen i jednocześnie największy koszmar, że oto Wilanów okaże się nie tyle jednym z przystanków błyskotliwej kariery, co jej punktem dojścia.
Kamil w swojej fantazji dociera do pewnego lęku zapisanego w miejscu, w którym się znalazł. Lęk ten nazwać możemy lękiem przed wiecznością. Ta polskość – a więc pewna przestrzeń – jako wieczność przeraża. To lęk, który podpowiada warszawskiej klasie średniej: jedyne dzieje, jakie mogą zaistnieć w tej scenerii, posiadają w najlepszym wypadku wagę mema „na miarę miejsca i czasu”, pamięć, na którą można tu liczyć, to co najwyżej dekada kontrowersji wśród sąsiadów, a ten parking to właśnie koniec historii, na jaki się zasłużyło. Wiedza radosna Wielkiej radości przyjmuje więc formę pytania: dlaczego zgrzytasz zębami, dlaczego przeklinasz sen, który pokazuje ci twoje życie jako coś, co będziesz musiał przeżywać jeszcze wiele razy?
Dziwaczne pragnienie transcendencji
Wielka radość w polskich domach to powieść, w ramach której śledzić możemy życie wewnętrzne Kamila, który „po nagłym, ostrym epizodzie depresyjnym” jako 27-latek przeprowadził się do Warszawy. Nie jest przywiązany. Za sobą zostawił miejscowości beskidzkie, mieszkał w Krakowie. Mieszkanie zmienia, bo wynajmuje. Próbuje znaleźć właściwą dla siebie formułę miłosną, towarzyską i społeczną. Również zawodową. Dążył do awansu klasowego, ale chyba w niego zwątpił. Jest rozgoryczony i szuka radości. Wiele rzeczy go porusza, a poruszenia te kierują go do rozmaitych, często dziwnych sytuacji, zazwyczaj nieodróżnialnych od efektów wyobraźni. Jego działania nie kulminują się w żadnym dalszym, określonym celu, ale samo jego życie wewnętrzne posiada pewną własną produktywność. Nie znajdziemy tu jednak pracy nad doznaniami, nie jest to opowieść o odkrywaniu lub wypracowywaniu jakiegoś „ja”. Produktywność jego życia wewnętrznego bierze się raczej stąd, że nie odrzuca on myśli zazwyczaj uznawanych za nieproduktywne. Tym samym pozwala, by zza kierujących nim poruszeń wyłonił się pewien problem etyczny. Przedstawić go możemy w formie pytań: jak odzyskać wieczność? Jak przestać lękać się powtórzenia? Jak nie wplątać się w sidła, w które wpadli mieszkańcy Wilanowa?
Świat, w którym porusza się Kamil, jest już jednak wiecznością przepełniony. Dosłownie: na słowo to natrafiamy co kilka stron. Pozwala nam to przeformułować powyższy problem: zanim powiemy, jak odzyskać wieczność, określmy najpierw, jak rozróżnić jej formy. Czym różni się wieczność, którą należy odzyskać, od tej, która zadanie to uniemożliwia? Ta druga, fałszywa czy też negatywna wieczność przyjmuje postać przestrzeni. Narracja Sztafy – ciągłe kreślenie map – jest z tej perspektywy rozrysowywaniem uprzestrzenniania się wieczności negatywnej. Rozpływa się ona w klubach, skłotach, lasach, na rejwach, w Fotoplastikonie, w wynajmowanych, zimnych pokojach, magazynach, open deskach, dworcach. We wszystkich miejscach i sytuacjach. „Wszystko już było” jest wyrazem tej formy wieczności. To myśl, że nie najlepsza zazwyczaj kondycja Kamila (fizyczna, uczuciowa, ekonomiczna) jest ostatecznością. Smutny realizm.
Ta fenomenologia wieczności nie jest jednak oddaniem się transcendencji. Wszelkie ślady pozaświatowości Kamil śledzi i krytykuje. Krytykuje przykładowo wspomnianą wcześniej transcendencję Świątyni Opatrzności Bożej. Ale i transcendencję świecką.
[M]ógłbym (...) w pijackim amoku krążyć w pojedynkę po Plantach i «wierzyć w sztukę», odkrywać w sobie uszlachetniającą potrzebę metafizyczną, jakieś dziwaczne pragnienie transcendencji, stopniowo zmieniać poglądy na coraz bardziej zachowawcze (...) Dobrze, że w porę wyjechałem i tak już zostało.
Form wieczności, jak wspomnieliśmy, jest wiele. „Małą wiecznością” jest „mutacja” z chłopca w chłopaka. Wieczność to coś, co pozwala uświadomić nam nasze “wjebanie”, gdy zadamy sobie pytanie „czyż wszystko, co czynimy, czynimy z myślą o wieczności?”. Istnieje „polska wieczność”, która odbija się w błocie. Natomiast wieczność, o której mowa na pogrzebie, jest „tak zwaną wiecznością”. Myślenie o wieczności jest czymś, co przychodzi z wiekiem – nie zajmowała ona jeszcze młodego Kamila, gdy oglądał martwe ciało cioci. Własną formę wieczności ma ciasny magazynek, w którym pracę załatwił kolega. Jest mu się za to na wieczność wdzięcznym. Gdy jest się nieszczęśliwym, można myśleć o wieczności. Wieczność ma momenty. W pracy istnieje się w wieczności i tylko jej jest się pewnym. „Wieczność ma blond włosy i imię team leadera”. W oczekiwaniu na maj „nasze posłannictwo wobec wieczności” staje się ciężkie i nieuchronne.
Główną temporalną przeszkodą na drodze do wieczności rozumianej pozytywnie jest w Wielkiej radości czas skradziony, a więc czas pracy. „Runie system pracy najemnej – myśl która pieści zmysły (...) [A]le ja – random z randomowego pokolenia – nie jestem ani wcześniej, ani później, tylko teraz, w jakimś nieskończonym dzisiaj”. Sztafa śledzi to, jak czasowość naszego systemu ekonomicznego z jednej strony kłóci się z kreślonymi przez niego wiecznościami, a z drugiej – produkuje je.
Kapitalizm bowiem jest jak Wilanów: posiada „zdrowy rytm”. Dzięki powtórzeniowości jest produktywny – na swój sposób. Wytwarza więc resentyment klasowy, tostery i blendery, świat na smutno, dziwne sny czy bezmyślność pracy w korpo. Wytwarza przestrzeń, która jest dla niego miejscem mobilizacji. „Wokół pewnej płaszczyzny organizuje się pewien czas pracy” – czytamy. W końcu wytwarza wieczność – swoją antytezę – jako przedmiot pragnienia. Kapitalizm, który jest wszystkim, tylko nie wiecznością, zmusza do błagania o wieczność, gdy wrócić trzeba do pracy po dniu wolnym: „Zakazałbym dniom, żeby nadchodziły. Zakazałbym nocom, żeby przemijały”.
Model radości
Książka Sztafy nie jest więc ani po prostu „obrazem kondycji warstwy inteligencji dwudziesto- i trzydziestolatków”, ani narracją przepełnioną „nabożną powagą wobec miłości”, jak zapowiedziało wydawnictwo. Wielka radość traktuje o etyce. Jeśli miłość spotyka się w niej z nabożną powagą, to dlatego, że rozpatrywana jest jako dążąca do wieczności, a więc taka, która nie powinna być jedynie obiektem wspomnienia, która nie powinna być tylko ulotnym przeczuciem, która się nie objawia, lecz która jest przeżywana jako będąca tu i teraz. Ale w zaistnieniu takiego czasu miłości przeszkadza nacisk rozmaitych przestrzeni: wynajmowany pokój o ścianach zbyt cienkich, by pozwalały na intymność; wyjazdy; miejsca wspólnego odpoczynku, w których zawsze można spotkać byłych.
Jeśli natomiast tyle uwagi poświęcone jest w niej dwudziesto- i trzydziestolatkom, to dlatego, że jest to typologia sposobów istnienia, przedstawienie form, które przyjąć może życie. Na wypadek, gdybyśmy którąś z tych form mieli powtarzać. Jak jednak życie ma w ogóle móc się powtórzyć – zapyta czytelnik. Otóż Wielka radość sytuuje się w tradycji, która sprzeciwa się moralizatorstwu i terapiom opartym na poszukiwaniu głębi; na poszukiwaniu tego, co wyparte, ideału. W tradycji tej to właśnie powtórzenie było pojęciem, a niekiedy formą praktyki, które pozwalały na radzenie sobie z pozaświatowością. Tak na przykład Nietzsche, przez ideę wiecznego powrotu – a więc ideę życia powtarzającego się w nieskończoność – wartość tego życia zdolny był usytuować w nim samym. Deleuze – za Nietzschem – „idee” rozumiał jako coś, co stara się ukryć, że jest tylko imperatywem powtórzenia, wzorem do naśladowania – a więc kwestią polityczną, nie tylko moralną, metafizyczną czy poznawczą. I w tę właśnie tradycję wpisuje się powieść Sztafy. Czytamy w niej słowa Kamila: „podobno wszelka etyka jest z konieczności «etyką radości»”. Powtarza on tu rozpoznanie Deleuze’a z jego książki o Spinozie, wyrażone jednak pierwotnie z całą mocą asercji i najsilniejszej logicznie modalności: „Etyka jest z konieczności etyką radości”. Co przez to możemy rozumieć? Etyka radości to etyka, która opiera się na „krytyce smutnych afektów”. Jak czytamy u Deleuze’a:
Filozofia Spinozy jest niewątpliwie filozofią życia. Polega ona – mówiąc ściśle – na oskarżeniu wymierzonym we wszystko, co od życia oddziela, we wszelkie transcendentne wartości (...). Na długo przed Nietzschem oskarża on wszystko, co zafałszowuje życie, wszelkie wartości, w imię których życie ulega deprecjacji.
Wraz z tą krótką, historyczno-filozoficzną dygresją udało nam się zarysować do końca problem. Podsumujmy, jaki świat wychodzi z tej interpretacji: wieczność nas przeraża, co oddala od życia. Musimy rozpisać więc jej formy, by wiedzieć, jak – i jaką – wieczność należy odzyskać. Negatywna wieczność przybiera formę przestrzeni. Doświadczenie czasu, które mogłoby nas wyrwać z tego świata zredukowanego do przestrzeni jest natomiast zdominowane przez powtórzenie charakterystyczne dla życia w gospodarce kapitalistycznej. Ta powtórzeniowość kapitalistyczna natomiast wieczność pozytywną jednocześnie niszczy, jak i wytwarza jej pragnienie.
Niewiadomą, która mogłaby rozwiązać to skomplikowane równanie, jest więc czas. Brakuje czasu. Co z czasem historycznym, od którego zaczęliśmy (pamiętamy Kamila, w którego wyobraźni podawali sobie ręce „papież z Balcerowiczem, Kwaśniewski z Buzkiem, Wałęsa z Mazowieckim, Kaczyński z Tuskiem”)? Na podstawie tego, co już powiedzieliśmy, pytanie to można zadać w sposób bliższy narracji książki: jak rozumieć historię inaczej, niż poprzez afekty smutne? Przypomnijmy listę smutnych afektów, dla naszej wygody przygotowaną przez Deleuze’a: „najpierw sam smutek, potem nienawiść, niechęć, drwina, trwoga, rozpacz, morsus conscientiae, litość, oburzenie, zazdrość, uniżenie, żal, wstręt, złość, pragnienie zemsty, okrucieństwo”? Kamil natomiast spaceruje po Warszawie, powtarza swoją myśl o etyce radości, pragnie „wiosny prawdziwej”; spaceruje po Warszawie, która do tego powtarzania, do tej mantry zmusza właśnie przez natłok miejsc „obciążonych historią”.
Tak w myślach do siebie powtarzam, kursując między Rakowiecką a Odyńca, między Aleją Niepodległości a Puławską – od radzieckiej katowni do miejsc „walki polskiej o wolność ojczyzny”. Mój obiekt na ziemi, model radości, po którym człowiek chce położyć się do trumny.
Sztafa szuka innego modelu myślenia o przeszłości, niż takiego, który posługuje się kategoriami nostalgii czy traumy. Czytając Wielką radość napotkać możemy, co prawda, rzadkie obrazy duchologiczne (na przykład na samym początku powieści), ale ich funkcją jest raczej kreślenie trajektorii życia niż bycie przedmiotem zmagań. Przywołany zostaje więc beskidzki świat „stetryczałych polonezów” i „pstrokatych ludowych strojów”; świat – zgodnie ze „słoneczną” estetyką przełomu tysiącleci, o której pisała Olga Drenda – „rozbrajająco intensywny”, z „bezlitosnym niebem nad wysuszonym polem”. Określa on jednak przede wszystkim tło, stanowi kontrast dla pierwotnego dążenia Kamila do awansu klasowego skorelowanego z dojrzewaniem. Wspomnienie to po prostu jest, nie trzeba z nim nic robić.
Rola teorii
Jak widzieliśmy, wilanowska klasa średnia dręczona jest przez koszmary. Powieść Sztafy czytać można jako polemikę z psychoanalitykami polskiego mieszczaństwa. Andrzej Leder, przykładowo, mógłby powiedzieć jakiemuś zagubionemu filistrowi: zapomniałeś, skąd się wywodzisz; kogo musiałeś zamordować, by znaleźć się tu, gdzie jesteś. Sztafa przyjmuje inną strategię. Zamiast pytać: co zapomnieliście, pyta: gdzie wy żyjecie? Gdzie żyjecie, że pozwalacie opanować się smutnym afektom?
Na środku osiedla, które w wyobraźni Kamila zrodziło Pawła Jumpera na miarę miejsca i czasu, jest coś, co moglibyśmy nazwać – podążając tu za pojęciem Dawida Kujawy – niedzielną ziemią. Kawałek nawet już nie trawnika, ale właśnie ziemi (trawę wypaliło słońce). Niedzielna ziemia, bo mająca służyć niedzielnym spacerom, ale i broniąca się przed podziałem. Czekająca na drzewa, których posadzenie uniemożliwione jest przez dążenie dewelopera, by zmienić jej status z „miejsca” na „obszar”, jak czytamy, razem z narratorem dziwiąc się temu, co ta zmiana miałaby właściwie znaczyć. W tej przestrzeni właśnie klasa średnia podejmuje heroiczne wysiłki zrelaksowania się. Na „zjaranej, pożółkłej karykaturze błoni”, bije tej klasy serce, „śni się jej mokry sen i największy koszmar”, pamiętamy. A jeśli to tu ma odpocząć jakiś przedstawiciel tej klasy, nie powinno nas dziwić, dlaczego zamiast wycofać się, gdy napotka jadący z naprzeciwka samochód, woli sięgnąć po przemoc.
Ten model, który rekonstruujemy na podstawie epizodu Wielkiej radości jest prosty, karykaturalnie wręcz prosty, ale pozwala pokazać splot istotnych dla tej książki kwestii. Dwie przestrzenie: jedna, w której dochodzi do konfliktu; druga, która uniemożliwia odpoczynek, który pozwoliłby konfliktu uniknąć. Razem składają się na warunki tej historyczności, której najbardziej ambitną formą jest mem. Sztafa dystansuje się więc od psychoanaliz klasy średniej – jak chociażby tej Lederowskiej, która genealogię mieszczaństwa polskiego sytuuje na przecięciu Zagłady i stalinizmu – a jednocześnie je aktualizuje, to znaczy dosłownie pokazuje związek tej nieświadomości z prostą, naoczną aktualnością – polskością jako przestrzenią. To niejasny status „polskiego domu”, w którym pojawić ma się wielka radość, jest źródłem lęku przed wiecznością, niemożliwości realizacji życia etycznie radosnego. To właśnie polskość jako przestrzeń jest przedmiotem współczesnych walk społecznych, jak chociażby tych toczonych przez studentów o dostęp do miejsc w akademikach czy wojny wypowiedzianej przez deweloperów polskiemu społeczeństwu. To teoretyczne przesunięcie pozwala na powiązanie myślenia o historii ze zbiorową praktyką, a nie grupową terapią. Nawet w chwili, w której Kamil rozważa „wypracowanie stosowanego pojęcia praktyki”, najistotniejszym kontekstem jego myśli jest pozycja, jaką zajmuje w przestrzeni.
A może tak zrób coś ze swoim życiem? A nie tylko leżysz i leżysz. Rolą teorii jest wypracowanie stosownego pojęcia praktyki; wiedziałem o tym, ale niczego w związku z tym już nie czułem, z wysokości łóżka zastanawiałem się, po co tak dnieje i dla kogo tak zmierzcha. Ciągłe przekąsy i smęty nad uchodzącym latem miłości.
Totalnie wyobrażam sobie myśliciela
W tych warunkach historia nie pełni funkcji urzeczywistnienia wolności. Dlatego książka ta nie jest dziadami czy widmologią, typowymi dla rozważań o polskości. Nikt nie jest nawiedzany, nikt nie cierpi przez retrospekcje, nieważne jak przewrotowe. Nieliczni radykałowie wdziewają togi i kaszkiety, jednak dla nieheroicznego legionu „zwyczajnych, zestresowanych, pragnących” wielka radość jest pytaniem, dla którego odpowiedź zaczerpnięta musi być z przeżywanego otoczenia. Jednocześnie jednak to właśnie ten legion sprawia, że „wszystko trwa dokładnie w tym samym stanie skupienia”. Dla tego legionu, w którego szeregi wpisuje się ostatecznie zrezygnowany Kamil, wyzwolenie, przemiana relacji społecznych, które czynią zestresowanymi i pragnącymi, jest obietnicą bez pokrycia. Jeśli każdy ma móc walczyć ze swoimi smutnymi afektami, historia nie może być jedynym dostępnym życiu etycznemu celem. Dlatego też zwrot Sztafy ku przestrzeni jest wyrazem jego egalitaryzmu. Ale jest on daleki od afirmacji tej ahistoryczności. Stosuje swoją kartograficzną formę narracji, by pokazać, jak działa krajobraz etyczny, w którym czas przestaje być punktem odniesienia dla wiedzenia życia radosnego.
Narracja kartograficzna Sztafy odkrywa więc, jak kapitalistyczne formy powtórzeń oraz wytworzone przez nie układy przestrzenne sprawiły, że uczestnictwo w czasie historycznym stało się elitarnym modelem radości. Nieliczni czas mają, nieliczni mogą swoją radość, swoją etykę wiązać z życiem projektowanym jako życie historyczne. Przestrzeń, której morfologię społeczną przedstawia autor, jest tym, co zostaje z doświadczanego świata, gdy dojdzie do wycofania z niego czasu. I ten właśnie ruch przepełnienia układów przestrzennych negatywną, uprzestrzenniającą się wiecznością śledzi Wielka radość.
Bliżej końca powieści przytoczona zostaje anegdotka o węgierskim filozofie Lukácsu. Zapytany, co pozwala mu na tworzenie tak monumentalnych dzieł, miał odpowiedzieć, że nie prowadzi życia wewnętrznego.
To dopiero jest wyjście. Totalnie wyobrażam sobie myśliciela, który po wieczornym dzienniku (w kraju panuje idealny porządek) dopija rumianek i idzie spać, ażeby od szóstej rano bez najmniejszego drgnięcia – bez żadnego, rzekłbyś, poruszenia – przy dębowym biurku forsować nową, rewolucyjną ontologię bytu społecznego.
Kamil reprezentuje dokładne przeciwieństwo tej formy życia. Cały jest życiem wewnętrznym, cały jest poruszeniem, najczęściej objawiającym się jako refleksja. I to właśnie kieruje go w rejony etyki. To kieruje go do ujęcia poruszeń jako problemu, jako czegoś, co określa stosunek do świata, co jest wytwarzane przez większe od jednostki struktury – jak kapitalizm – co w szczególny sposób objawia się u osoby, której los jest losem awansu klasowego. Być może właśnie ten brak życia wewnętrznego nigdy nie pozwolił Lukácsowi na dokończenie późnego dzieła – Etyki.
Krzysztof Sztafa, Wielka radość w polskich domach, WBPiCAK, Poznań 2024, s. 164